Suvremeni politički teoretičari analizirali su utjecaj religioznog vjerovanja na konceptualizacije tolerancije i sekularizma, ističući nijanse koje su partikularne interpretacije kršćanskih (Schwartzman, 2005; De Roover i Balagangadhara, 2008); muslimanskih (ožujak, 2010); židovskih (Fraenkel, 2010); hinduističkih (Spinner-Halev, 2005; De Roover i sur., 2011) i drugih vjerskih uvjerenja pridonijele našem razmišljanju o tim pojmovima (McLennan, 2010). Ipak, još ne postoje sustavna proučavanja uloge koju ateizam igra u suvremenoj političkoj teoriji. Ovaj članak želi ispraviti ovu pogrešku i predlaže da se pođe od trostrukog razumijevanja ateologije koju sam već branio drugdje (Devellennes, 2014). Razumijevajući izraz „ateologija“1kao trostruki pokret karakteriziran negativnom fazom (a-teologija), pozitivnom fazom (ateo-logija) i kritičkom fazom (metateologija), predlažem da se izvuku posljedice posljednjeg od ovih faza za današnju političku teoriju. U prvom odjeljku ovog članka, nakon kratke analize negativne i pozitivne faze ateologije, prelazim na kritičku fazu koja ima najviše potencijala da na originalan način doprinese važnim raspravama o sekularizmu i toleranciji. Za ovaj zadatak ključno je ozbiljno shvatiti djela samih ateista, a ne olako prihvatiti razumijevanje ateizma izvana. Usredotočenost na dva glavna politička teoretičara koji su glasno branili svoj ateizam (ili neteizam, u slučaju Connollyja), pomaže nam u jasnoći ove rasprave kao i u izvlačenju nijansi koje su nedostajale negativnoj i pozitivnoj fazi ateologije.

Konkretno govoreći, iznošenjem Rortyjeve i Connollyjeve konceptualizacije ateizma (i neteizma) u odnosu na religiju, postat će jasno da trebamo razmotriti ateizam (uz religijsko vjerovanje) kao jedan od bitnih utjecaja koji stoji iza političke misli. Ateizam će se također proučavati kao egzistencijalno vjerovanje, na više načina paralelno ostalim (religijskim) egzistencijalnim uvjerenjima. U drugom dijelu ovog članka predlažem raspravljanje o sekularizmu s ateološkog stajališta, kako bi predložio da politička ateologija može braniti pojam „agonističkog sekularizma“ koji daje odgovore na odvojena pitanja pronađena u Rortyjevoj obrani i Connollyjevoj kritici sekularizma. Pokazat ću da sekularizam zahtijeva previše kada inzistira na isključenju privatnih uvjerenja iz javne sfere, a premalo kada shvaća odvojenost između crkve i države kao model vladanja.

U trećem dijelu ovog članka predlažem teoriju tolerancije koja pokušava prijeći liberalno razumijevanje tolerancije koje se u današnje vrijeme često kritizira u suvremenoj političkoj misli, i držati se kritike koju Connollyev naglasak na poštovanju izgleda da onemogućuje. Konačno, ovaj će članak ilustrirati kako takva politička ateologija – s njezinim agonističkim sekularizmom i tolerancijom – može ponovno razmotriti prethodni slučaj suvremene političke misli: zabrane muslimanskog vela u Francuskoj. Protiv obrane vela kao načina zaštite mladih žena, ovaj će članak pokazati da ovdje predložena ateologija pruža novi kritički argument protiv zabrane. Partikularno govoreći, pokazati će da ateisti, kao manjina, imaju unakrsne interese s drugim religioznim skupinama, u ovom slučaju sa muslimanima. Zatim ću argumentirati da francuska zabrana vela pozitivno diskriminira u ime ateista – ali možda ne zadugo – i pokreće pitanja poštovanja koju ateisti ne mogu zanemariti. I na kraju, argumentirati ću da bi ateisti trebali biti posebno oprezni kada je u pitanju ograničavanje slobode izražavanja, pošto njihov središnji pojam kritičkog skepticizma o njemu ovisi.

Trostruka politička ateologija

Možemo prepoznati tri različite faze ateizma, bile one povijesne ili suvremene. One mogu biti konceptualizirane kao negativne (a-teizam), s naglaskom na kritiku teizma i društvene posljedice religije; kao pozitivne (atei-zam), kao pokušaja izgradnje pozitivne filozofije koja ne koristi boga ili božansko kao svoju osnovu; i kao kritičku (meta-teizam), kao pokušaj nadilaženja dijalektike teizam-ateizam prema filozofiji koja nadilazi boga i njegovu negaciju (Devellennes, 2014). Ovdje su raspravljane prve dvije faze ateizma, a treća će biti raspravljena u sljedećim dijelovima kojoj ćemo posvetili više pozornosti pošto Rortyjeve i Connollyjeve misli uglavnom odgovaraju kritičkoj fazi. Novi ateisti – Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris i Christopher Hitchens – vodili su pokret čiji je cilj desanktifikacija boga, religije i vjere u dvadeset prvom stoljeću. Iako okarakteriziran kao „novi“, njihov je ateizam često ponavljanje mnogo starijih argumenata, poput onih nađenih u posmrtnim memoarima Jeana Mesliera, katoličkog svećenika iz osamnaestog stoljeća koji je osudio svoju vjeru i priznao svoj ateizam – prvi put u zapadnoj povijesti (Moëne, 2003; Izrael, 2006, str. 767). Koji je značaj, za političku teoriju, ove posebne vrste polemičkog ateizma? Predlažem ovdje da novi ateisti imaju snažnu negativnu ulogu i da ti samozvani branitelji nevjere rekontekstualiziraju ateističke kritike prosvjetiteljstva. Njihove negativne kritike također imaju i ozbiljna ograničenja (Wilde, 2010). Njihov naglasak na antireligiozne argumente, neprijateljske stavove protiv svih vjera, oslanjanje na znanstveni racionalizam i obrana od strogog sekularizma ostaju slabi i neuvjerljivi – čak i unutar ateologije.

Suvremeni ateisti nastavljaju ovu kritiku kleptokracije koja je nastala u ateizmu osamnaestog stoljeća, napadajući savez između plemića i svećenika, koji je još uvijek aktualan i danas (Dennett, 2007, str. 171–172). Ratovi u ime religije (Dawkins, 2006, str. 278), uključujući George W. Busha kada je bio predsjednik Sjedinjenih Američkih Država (Harris, 2004, str. 47) u najmanju je ruku problematiziran od ateologije koja je dostojna svog imena. Virtualna nemogućnost iskrenog ateista da obdržava neku od funkcija u Sjedinjenim Američkim Državama (Dawkins, 2006, str. 45), označavanje čitavih ljudi, a posebice djece, kao pripadnike religiozne zajednice (Dawkins, 2006, str. 278), postojanje religioznog fanatizma (Dennett, 2007, str. 299), kazna apostaze (Harris, 2004, str. 115), zakoni protiv blasfemije u Ujedinjenom Kraljevstvu do 2008. godine (Dawkins, 2006, str. 289), pitanje eutanazije (Dawkins, 2006, str. 356), poveznica između smrtne kazne i kaznenog pravosuđa općenito i vjerovanje u slobodnu volju (Harris, 2004, str. 157), politike u vezi istraživanja matičnih stanica (Harris, 2004, str. 167), provođenje seksualnog obrazovanja čiji je fokus pretežito na apstinenciji (Harris, 2004, str. 168); popis bi se mogao nastaviti unedogled… Na mnogim razinama još uvijek postoje političke odluke i rasprave koje se odvijaju na religioznoj osnovi. Zadaća je ateologije prijeći ovu (iako neophodnu) negativnu fazu, kako bi se konstruirala pozitivna formulacija političkog. Međutim, nije samoevidentno da se ateisti mogu složiti oko pozitivne doktrine (Ysseldyk i ostali, 2012). Primjer Mesliera i Holbacha, dvojice mislilaca iz osamnaestog stoljeća, svjedoče o ovoj poteškoći.

Meslier (2009), komunalistički mislilac koji misli na nivou župe, u mnogočemu se suprotstavlja Holbachu (2004 [1776]), republikanskom misliocu koji misli o Europi – ako ne i o svijetu – kao cjelini. Iznad reakcija oba autora na političko zlostavljanje religije u njihovo vrijeme, nije očito da je njihov ateizam nužno doprinio ujedinjenoj političkoj doktrini. Stoga je bolje govoriti o različitim političkim ateologijama nego o jedinstvenoj ateologiji, iako postoje moguća područja slaganja između ovih ateističkih mislilaca. Prvo, kritika beskorisnosti kod Mesliera i Holbacha dovodi do valorizacije korisnosti kao političke vrijednosti. Više razvijena u mišljenju Holbacha, ova utilitarna politika ima za cilj pružiti pozitivne smjernice koje se temelje na načelima koja nisu utemeljena na religiji ili garantirana od boga. Ateologija nije nužno politička filozofija za ateiste pošto ateisti razgovaraju o odnosima između ljudi, a ne s obzirom na njihovu ortodoksnost prema određenim sustavima vjerovanja, oni uvijek održavaju potencijalno univerzalni (ili barem međureligijski) aspekt. To je sasvim sigurno istinito za Holbachovu utilitarističku „etnokraciju“, gdje korisnost kao univerzalni poziv ipak ostaje savitljivim pojmom, a interes za „najveći broj“ nikada samoevidentnim u barunovom mišljenju. Jednom kada je smisao interesa problematiziran, korisnost djeluje kao imanentna briga koju sva društva dijele, iako svaki ostaje sucem njezine interpretacije. Drugim riječima, korisnost nije nužno načelo unifomnosti, jer ono zahtijeva da različite okolnosti budu tretirane drugačije – Holbachova „etnokratska“ republika također je pragmatička i pluralistička republika. Korisnost može djelovati kao kritičko sredstvo, ukazivajući na pitanje interesa u političkoj oblasti.

Postavljanje pitanja cui bono (u čiju korist, op.prev.)? središnje je pitanje za političku misao, a utilitarna politika pokušava jamčiti odgovor na njega s „najvećim brojem“. Rortyjev pragmatizam, na mnogo načina, nastavlja ovu tradiciju ateističke brige za dobrobit ljudi. Ovaj utilitaristički, pa čak i pragmatički princip sigurno nikada nije iznad kritike, kao što Arendtovo pitanje iz 1961. godine: „Koja je korist od koristi?“ (str. 80) ostaje potencijalno fatalnim izazovom za njega. Kada se korisnost poveže s pragmatičkom perspektivom, ono može pružiti okvir za političke institucije. Stoga postoji mogućnost za pozitivnu dimenziju u političkim ateologijama. Dawkins, poznatiji po svom negativnom i agresivnom ateizmu, također je pokušao napraviti pozitivan doprinos putem stvaranja svog  „Nevjernici pružaju pomoć“ (2010). Poziv Alaina de Bottona na stvaranje ateističkog hrama u Londonu, stvaranje Nacionalne Ateističke Stranke i Prve Crkve Ateizma u Sjedinjenim Američkim Državama dio je ove akcije ateista da posegnu za religioznim monopolom određene društvene i političke sfere. Ovakvi pozivi su ograničeni u nekoliko aspekata: prije svega oni oponašaju religiozne institucije, uglavnom su ograničeni na dobrovoljni model privatnih udruga, često tvrde da predstavljaju sve ateiste unatoč različitosti u ateističkim vjerovanjima i u velikoj su mjeri reakcionarni prema religiji. Oni također pretpostavljaju i model racionalnog zastupništva koji je do sada napadnut s raznih strana – od one strane koja je više teleologijski nastrojena poput filozofa kao što je MacIntyre, Ricœur (1969) i Taylor (2007) – ali također i od strane ateoloških mislioca. Dvojica najutjecajnijih političkih teoretičara posljednjih desetljeća bili su glasni – a ponekad i dvosmisleni – branitelji kritičke verzije ateizma. Richard Rorty, samoprozvani ateist, i William Connolly, koji više preferira etiketu neteiste, dali su vrijedne doprinose koji uvelike nadmašuju doprinose „novih ateista“ kada je politička teorija u pitanju. Kao što su s pravom primijetili Guignon i Hiley (2003, str. 30), Rortyjev projekt može se točno opisati kao pokušaj izvlačenja posljedica ateističke pozicije. To se odražava u Rortyjevoj neprekidnoj identifikaciji s ateističkom pozicijom. Rorty je jasno osjećao da je na njegovu misao utjecao njegov ateizam, i njegova se misao može biti prikladno opisati kao ateološka. Kao što ću pokazati, Rortyjeva pozicija prema sekularizmu i toleranciji, bila je uveliko formirana od vrste racionalističkog prosvjetiteljstva na kojem je Rorty želio graditi i ujedno ga nadvladati. Dopustite da se osvrnem na vezu koja se može vidjeti između Rortyjeve pragmatičke pozicije i njegovog ateizma.

U Rortyjevim radovima iz 1982. godine, osobito u esejima objavljenim u knjizi Posljedice Pragmatizma, pragmatičar ne izgleda baš kao ateist. Lik sekularista, kojeg Rorty tada brani, doista je skeptičan prema postojanju boga, ali ga ne negira (Rorty, 1982, str. xiv). Ovdje pragmatist opaža pitanja o istini, dobroti, prirodi, volji i bogu kao praznim metafizičkim izjavama. One su u najboljem slučaju korisne kao metafora i retorika, a u najgorem su slučaju opasne ako se shvate ozbiljno (Rorty, 1982, str. Xvii). Zbog toga je Wallach (1987.) mogao opisati Rortyjevu misao kao bližu agnosticizmu nego ateizmu. Pragmatist, kao takav, nije nužno ateist – on ne treba negirati postojanje boga ili izražavati vjerovanje u nepostojanje boga – ali u najmanju ruku treba biti skeptik. Ono prema čemu Rorty (1982, str. 24) skreće našu pažnju je to da je sekularizacija određenih religijskih pojmova, poput božje volje, u nereligioznu formulaciju – moralni zakon – bilo kojem skeptiku, bio on ateist ili ne, laka za razumijeti. Nadalje, Rortyjeva kritika pojma ljudske prirode iz 1982. koja i dalje prožima liberalnu misao, koja proizlazi iz kršćanske koncepcije bratstva, sugerira da treba biti skeptičan prema kršćanskim tvrdnjama; jer one mogu primijeniti naše predrasude u uspostavljenu metafizičku mrežu moći (str. 207).

Posljedice Rortyjeve političke teorije vide se u njegovim kasnijim radovima. U Kontigenciji, Ironiji i Solidarnosti, Rorty gradi svoj radikalni skepticizam prema božanskoj istini, bilo u teološkom ili sekularnom obliku. Rortyjev skepticizam je proširen na ontološko jedinstvo koje se još uvijek nalazi u pristupima prirodnom svijetu, i koncepcijama individualnosti koje uzimaju sebstvo za konačni i ujedinjeni entitet izvan društvenih odnosa. Što se tiče divinizacije prirodnog svijeta, Rorty sigurno ide dalje od ateista iz osamnaestog stoljeća, posebno Mesliera i Holbacha, za koje je materija još uvijek imala fiksnu ontologiju, dok je Rorty bliži Humeovom radikalnom skepticizmu. Rortyjeva de-divinizacija pojedinca ima važne posljedice za političku misao, i zaradila mu je, od nekih komentatora, etiketu „komunitarista” (Wallach, 1987., str. 581).

Rortyjeva misao ukazuje na to da naše predstave o sebi nikada nisu stečene ex nihilo, već da one potječu iz određenog bavljenja sa tradicijom, a u nekim slučajevima i sa reakcijom na nju. Rorty nije konzervativni „komunitarist”, pošto njegov ideal stvaranja sebe, s njegovim Nietzscheovim korijenima, podrazumijeva sposobnost oslobađanja sebe kulturnih predrasuda. Drugim riječima, njegova intersubjektivna koncepcija djelovanja mora biti ugrađena u agonističko društveno okruženje, gdje se Weltanschauungen (svjetonazori, op.prev.) međusobno bore za društveno odobravanje. Ova dva momenta de-divinizacije, imaju posljedice za Rortyjevu ateologiju. Prije svega, Rortyjeva kontingentna koncepcija prirode predlaže moćnu alternativu razmišljanju o političkoj teoriji. Ako je priroda kontingentna, kao što to Rorty predlaže, tada važne posljedice proizlaze iz takve tvrdnje. Pa ipak, trebalo bi ići i dalje od Rortyja kako bi ih se prikazalo. Meillassouxov spekulativni realizam je ovdje vitalno djelo koje povlači posljedice kontigencije za filozofiju. Realistična strana Meillassouxove misli ističe stvarnost svijeta „vani”, dok spekulativna strana inzistira na našoj nesposobnosti da taj svijet u potpunosti shvatimo pomoću ljudskog razuma, kao i na nužnoj spekulativnoj prirodi naših pokušaja da spoznamo svijet. Rortyjeva kontingentna društvena nada može se opisati sličnim izrazima.

Postoje materijalni uvjeti koje je potrebno poboljšati za ljudska bića, ali svaki pokušaj opisivanja toga – i načina na koji bi ih trebalo poboljšati – svakako mora biti spekulativan. Za Meillassouxa, nužnost kontingencije ima radikalno ateološke zaključke. „Ovo nešto, što  Kaos nikada neće proizvesti, nužno je biće. Sve se može proizvesti, sve može dogoditi – osim nečeg nužnog” (Meillassoux, 2006, str. 89). Drugim riječima, bog, bilo da je teistički, deistički ili čak panteistički bog, više nije moguć u uvjetima nužnosti kontingencije. Rorty nije otišao toliko daleko, ali kontingencija poslije Meillassouxa čini većinu zapadnih predodžbi o božanstvima nemogućima.2

Na drugom mjestu, Rortyjeva intersubjektivna koncepcija djelovanja ne znači da je ateistički vokabular shvaćen kao konačni moment u povijesti ideja, niti kao konačna emancipacija od teološke misli, već kao borba protiv drugih sustava vjerovanja koji nastoje nametnuti protutvrdnje na političkom planu. Unutar okvira liberalne demokracije, to znači prepoznati druge tvrdnje o sličnim kontingentnim vokabularima i legitimnosti njihovih stavova. To je razlog zašto je tolerancija tako istaknuta u Rortyjevoj političkoj misli (Bernstein, 1987, str. 542). Nadalje, ova vrst ateologije iznosi tvrdnju da bi pokušaj ujedinjenja – pod jednom nacionalnom, religioznom ili etničkom zastavom – područja političkog, dovelo do netolerancije (što je točno ne samo iz povijesne perspektive, jer ako zamislimo društva gdje svi moraju biti katolici, hrvati ili bijelci, tada će nekatolici, nehrvati i nebijelci biti izvrgnuti nasilju od strane te iste države koja je ujedinjena pod jednu nacionalnu, religioznu ili etničku zastavu, op. prev.) Liberalizam traži svojevrsni modus vivendi, ali ne može tražiti jednu koncepciju dobra, niti se može nadati pronalaženju koncepcije pravednosti koja bi bila prihvatljiva pod istim uvjetima od strane svih građana. Ovo je osnova Rortyjeve obrane Jeffersonovog kompromisa, strogog razdvajanja religije i politike, koja nastoji privatizirati religiju i držati je podalje od javne sfere.

Mi ateisti, čineći sve što je u našoj moći da provedemo Jeffersonov kompromis, mislimo da je dovoljno loše da se ne možemo kandidirati za javnu funkciju, a da budemo neiskreni kada je u pitanju naša nevjera u Boga; usprkos kompromisu, niti jedan ateist koji javno obznanjuje svoj ateizam ne može biti izabran nigdje u zemlji. (Rorty, 1999, str. 169). Drugim riječima, Jeffersonov kompromis šteti javno deklariranim ateistima u Sjedinjenim Američkim Državama. Kompromis bi vjerojatno doveo do još gore situacije za ateiste, i strogi sekularizam se brani kao minimalni uvjet političke ateologije. Rortyjev sekularizam se također nastavlja sa prosvjetiteljskim skepticizmom oko korisnosti svećenstva. U jednom od svojih posljednjih djela, Rorty pokazuje žaljenje zbog opisavanja sebe kao „ateista“ (Rorty i Vattimo, 2005, str. 33). Čini se da se promijenio svoje mišljenje, ali samo u smislu retoričke geste. Etiketa koju preferira, „antiklerikalizam”, odabrana je zbog njezine političke dimenzije. Protiv onih ateista koji vide svoje ateizam kao empirijsku hipotezu, Rorty preferira ateiste koji vide svoj ateizam kao politički stav i koji su tolerantni prema privatnoj religiji. Njegov idealni ateist je politički ateist koji brani Jeffersonov kompromis.

Međutim, Rortyjev striktni sekularizam, na više je načina slab. Na primjer, Rorty je kritiziran jer je odbio pružiti osnove ili temelje za svoj liberalizam – time slabeći svoju političku doktrinu lažnim apelom na razliku između javnog i privatnog. To razlučivanje, tvrdi Wallach (1987) (str. 599), isključuje duboko moralne i političke diskurse, što njegova intersubjektivna koncepcija djelovanja zahtijeva. Kao što ću dalje pokazati, Connolly također nudi mogući izazov Rortyjevom strogom sekularizmu. Strogo razdvajanje religije i javne sfere nikako nije jamstvo da religiozna vjerovanja ne prožimaju javne odluke.

Connollyev odnos prema ateizmu puno je dvosmisleniji od Rortyjevog, i njegova misao nije tako izravno postavljena unutar „ateologije” kao što ja to činim ovdje. Kao što ću pokazati, njegova se misao može okarakterizirati kao ateološka – što on ponekad čini i sam – i njegova dvosmislenost prema dogmatskom ateizmu snažan je podsjetnik na ograničenja s kojima se ateizam kao politička doktrina suočava.

Zašto je Connolly toliko dvosmislen prema ateistima? Trebamo ići do fusnota da bismo saznali zašto.

Posljednja „teološka” točka: Iako postoje snažni pritisci koji pripisuju zapovijedanje i oblikovanje tradicija autoritetu boga, „post-Nietzscheovska“ etika ne treba se odupirati svakoj koncepciji božanstva. Uzmimo kao primjer bog kao „odsutnost”, bog kao odsutnost mogao bi biti kompatibilan s post-Nietzscheovom osjetljivošću. Stoga bi možda bile neke verzije politeizma. Više preferiram „neteističko štovanje dvosmislenosti bitka” (Connolly, 1993., str. 385).

Umjesto kategoričkog otpora protiv svake koncepcije božanstva, Connolly se upisuje u tradiciju neteizma. Ova sklonost neteizmu ponovljena je na više mjesta u Connollyjevom djelu. Nasuprot Kantovom dogmatskom znanju o bogu, koje je jednostavno postavljeno kao nužnost morala, Connolly (2000, str. 600) identificira tradiciju – u Kantovo vrijeme – koja je „podržavala neteističku etiku kultivacije”. „Neteistički Nietzsche” (Connolly, 2005b, str. 882) vodeća je figura ove tradicije i Connolly (1999, str. 16) tvrdi da „neteistička očaranost svijetom pruža vrijedan izvor… velikodušnu etiku otvorenosti u postsekularnom društvu”. Drugim riječima, neteistička filozofija je više kompatibilna s agonističkom koncepcijom demokracije koju Connolly promiče, nasuprot ateističkoj poziciji koja teži neprijateljstvu (kao primjer možemo uzeti pretjerano agresivnu političku strategiju novih ateista u javnom prostoru nasprem koje se strategije neteistička strategija čini puno boljom od ateističke, op.prev.) (Wenman, 2013).

Connolly odbacuje upravo taj antagonistički i reakcionarni ateizam (in nuce, ateizam novih ateista, op. prev.) „Problem zla unutar vjere, kako ću ga nazvati, nije ograničen samo na augustinizam i kotibizam (islamska fundamentalna politička ideologija nazvana po Sayyidu Qutbi koja u kratkim crtama znači rat religioznih, u ovom slučaju, pobornika islama, protiv suvremenog zapadnog svijeta općenito, neki od prinipa kotibizma su: odanost svetom islamskom zakonu šerijatu, negiranje zapadnog svijeta, naglašavanje važnosti džihada koji je usmjeren protiv zapadnog svijeta itd, op.prev.) Ateisti su za taj problem također sposobni” (Connolly, 2005a, str. 19). Connolly se ne slaže s (određenim dijelom) ateizma – s onim koji sudjeluje u vjerskoj tradiciji koja identificira problem postojanja boga kao nešto što je izvjesno, kao suprotnost istine i neistine, ortodoksije i hereze. Pokušaj da se izgradi ateizam kao izvjesnost protiv greške vjerovanja u boga je, drugim riječima, samo izdanak augustinovskog razumijevanja vjere. Zajedno s oslanjanjem na znanstvenu metodu kao jedinim načinom spoznavanja, ona vodi do razorne moderne tvrdnje o nepostojanju boga. „Ideja da postoji jedna jasna „logika ateizma” sama je po sebi proizvod moderne binarnosti – vjerovanja ili nevjerovanja u nadnaravno biće” (Connolly, 2005a, str. 17). Ipak, takve tvrdnje „znanstvenih” ateista su nepostojeće, čak i u internim raspravama unutar filozofije znanosti. Dawkinsovo inzistiranje da je „evolucija činjenica” u stvari je loša znanost – evolucija je zapravo najbolja falsificirana teorija koja pomaže objasniti širok raspon činjenica. Slično tome, Connolly (2005a, str. 83) ističe da su „recentna shvaćanja znanosti koja su razvili Ilya Prigogine i Stephen Wolfram” daleko bliže filozofskom shvaćanju pluralističkog univerzuma nego što to pokušaji pronalaska jedinstvene znanstvene metode sugeriraju. Protiv shvaćanja znanosti koja se temelji na nepromjenljivim zakonima i linearnoj kauzalnosti, Connolly promiče filozofiju znanosti koja uključuje „teme složenosti, distributivne agencije, konekcionizam, otvorene sustave i vrijeme kao postajanje” (Connolly, 2011, str. 37). Antagonizam između znanosti i vjere koju neki racionalni ateisti žele promicati može biti opisan kao prekomjerno pojednostavljivanje znanosti. Protiv tih shvaćanja, Connolly (2005a) tvrdi da „isključive varijante judaizma, kršćanstva, islama i ateizma mogu imati koristi od prolaženja kroz prosvjetiteljstvo (str. 52). Drugim riječima, prosvjetiteljstvo se može i treba spasiti jer se u velikoj mjeri oslanja na tradiciji sumnje, uključujući i sumnje u vlastita vjerovanja.

Connolly se ne protivi svim vrstama ateizma zbog čega se čitanje njegovog djela kao ateologije čini mogućim. Njegova obrana ateista jednako je snažna koliko i napad na dogmatički ateizam. „Povijesna, američka/kršćanska/tokvilovska uspostava „ateista“ kao nekog tko je amoralan, sebičan, nespokojan, materijalističan i moralno nepouzdan” neodrživa je u njegovom etosu otvorenosti (Connolly, 1999, str. 158). Koristeći se primjerom Bertranda Russella, koji je mogao ne dobiti akademsku titulu u Sjedinjenim Američkim Državama zbog svog ateizma, Connolly (1999.) s pravom ističe da stroga sekularistička pozicija ima negativan učinak isključivanja „različitih doprinosa koje javni ateisti mogu dati u javnom životu” (str. 159). Ovo ide ruku pod ruku sa Rortyjevim stavom o predrasudama prema ateistima u javnom životu u Sjedinjenim Američkim Državama. Connollyjev postsekularizam, međutim, predstavlja izazov Rortyjevoj strogoj sekularističkoj poziciji.

„Sekularno je više povezano s generičkim obilježjima kršćanske kulture nego što to njezini najentuzijastičniji zagovornici priznaju“ (Connolly, 1999, str. 19), i to može stvoriti posebne probleme manjinama – ateistima, naravno, budući da su oni također u manjini, ali također i manjinskim religioznim grupama. Connollyev stav o kršćanskim korijenima sekularizma može biti doveden u pitanje s ateološke pozicije, kao što će postati jasno u trećem odjeljku.

Connollyjevo protivljenje ateizmu je jasnije: on je protiv samouvjerenog, dogmatskog ateizma koji počiva na tvrdnjama istine o nepostojanju boga koji nalikuju augustinovskim predodžbama o vjeri. Protiv toga Connolly (2005a, str. 4) predlaže da razgovara o vlastitoj vjeri, shvaćenoj kao doktrina, ideologija ili filozofija. On to označava neteističkom vjerom (Connolly, 2005a, str. 22). Connollyev neteizam nije nespojiv s određenim branšama ateizma, pošto je moguće da ateist izbjegne najopasniju stranu dogmatizma. Na drugim mjestima sam tvrdio da je dosljedno ateističko stajalište izravno suprotstavljeno objavljivanju istine o nepostojanju boga. Ova ateologija je radikalno skeptičan položaj sa kojim se započinje, i ona sumnja u divinizirane pojmove, uključujući sekularizirane verzije teoloških pojmova – istine, razuma i znanosti.3 Bez napuštanja nediviniziranih verzija ovih pojmova, ateolog inzistira na tome da su istine uvijek samo djelomične, da ljudski razum nije niti božanski niti savršen, i da je znanost ljudska aktivnost sa svim svojim uobičajenim ograničenjima. Dosljedni ateološki položaj nije samo skeptičan prema pojmu boga, već i prema samoj potrebi za tim metafizičkim jedinstvom koje stoji iza takvog pojma. Ateologija je stoga pluralna i više ne shvaća svoju poziciju dogmatski – kao dokazivanje nepostojanja boga – već kao partikularno vjerovanje u nepostojanje boga. Razlika između Connollya neteista i ateista je zamagljena, čak i po njegovim vlastitim standardima kada se ateizam jednom pluralizira.

Prihvaćajući Connollyjevu pretpostavku da postoji egzistencijalna vjera čak i unutar ateizma, može se dodatno zamagliti dihotomija između neteizma i ateologije koju ovdje predlažem. Manje unitarna koncepcija ateologije prihvaća da je i sam ateizam vjerovanje, premda vjerovanje u nepostojanje boga. Prihvaćajući radikalnu ukorijenjenost svoje pozicije, krajnje ograničenje ljudskog razuma, znanstvenoga znanja i njegovu sposobnost davanja odgovora o konačnoj prirodi svemira, ova ateologija pozicionira se protiv dogmatičkih ateista. Augustinova vjera koju je Connolly napao ostaje potencijalnim neprijateljem za ateologiju, kao što je to slučaj s religioznim misliocima koji radikalno redefiniraju pojmove vjerovanja ili vjere, poput Tillicha (2001). Stoga je informirano mišljenje ono koje prepoznaje vlastitu kontingenciju za koju se ateist ovdje zalaže, radije nego uvjerenje da je nečija tvrdnja apsolutna istina (hoće se reći da za razliku od neteista ateisti poput Dawkinsa ili Hičensa nepostojanje boga uzimaju kao apsolutnu istinu čime su iz pozicije neteista oni dogmatični ateisti koji se ne razlikuju od dogmatičnih vjernika samo što su sa druge strane bare, i upravo se od takvih ateista Connolly želi ograditi, op. prev.) Netko može, kao što to Connolly čini, držati se Tillichevskog koncepta vjere (kao krajnje brige, vidi knjigu Dinamika vjere od Tillicha, op.prev.), ili se može, kao što ja činim, preusmjeriti raspravu o ateologiji prema carstvu doxe ili vjerovanja. U ovom je smislu moguće ponovno opisati Connollyjev projekt kao ateološki projekt, koji kritizira dogmatsko razumijevanje ateizma, ali se ipak drži snažne kritike Augustinovske vjere.

To omogućava ateistu i neteistu da pluraliziraju vlastita samorazumijevanja i pronađu zajednički jezik protiv dogmatskih shvaćanja vjere. Upravo je tome razlog zašto Connolly tako nešta želi učiniti kroz agonističko poštovanje (Connolly, 1999, str. 8; Connolly, 2005a, str. 130; Wenman, 2008). Ovo je jedna od njegovih temeljnih vrlina pod pluralističkim režimom. Prihvaćanjem kontingentnosti i pluralnosti vlastitog bića, ateisti i teisti sebe mogu percipirati radije kao protivnike a ne kao neprijatelje, prepoznajući da imaju zajedničke protivnike u najdogmatičnijima unutar svojih vlastitih redova. „Ateisti i teisti sada se mogu zajedno nasmiješiti pošto svatko od njih susreće momente razlike u sebi“ (Connolly, 1999, str. 156). Još jednom agonističko poštovanje se može promatrati kao pokušaj spašavanja prosvjetiteljskih zahtijeva za tolerancijom, uzimajući neka od njegovih ograničenja ozbiljno.

Tolerancija ne podrazumijeva napuštanje vlastitih uvjerenja, već ih samo stavlja unutar agonističke tradicije koja preformulira zahtjeve prosvjetiteljstva u zahtjeve pluralističkog etosa. Prosvjetiteljska tolerancija može se spasiti, kao što ću pokazati u četvrtom odjeljku, ozbiljno shvaćajući Connollyjevu tvrdnju o njezinoj horizontalnoj dimenziji.

Sekularizam

Unutar teologije postoji napetost kada je u pitanju sekularizam. Novi ateisti brane striktni sekularizam koji razumiju kao odvajanje crkve od države. Iako je Rorty veoma blizu ovakvom pogledu, pokazati ću da je njegova perspektiva puno suptilnija kada je u pitanju ova tema i uvelike informirana od strane njegove ateologije. On indirektno ističe da tradicionalni sekularizam zahtijeva premalo od političkog angažmana. Connolly je ozbiljno shvatio ograničenja sekularizma, a poznat je i po tome što je branio svoju poziciju nesekularizma – koja pokazuje da tradicionalni sekularizam zahtijeva previše. Iz ove složene slike tvrdit ću da tradicionalni sekularizam, slijedeći ateologije Rortyja i Connollyja, zahtijeva i premalo i previše. Sa jedne strane zahtijeva premalo kada ovu razdvojenost crkve i države doživljava kao krajnji model vlasti, a sa druge strane zahtijeva previše kada očekuje isključenje naših privatnih uvjerenja ili vjerovanja svih vrsta iz javne sfere. Umjesto toga, agonistički sekularizam omogućuje nam da konceptualiziramo sekularizam – bez da ga potpuno napustimo – redefiniranjem njegovih granica kao dijela političkog procesa.

Rortyjeva obrana sekularizma čini se na prvi pogled relativno jednostavnom – premda je puno složenija od obrane „tradicionalnog sekularizma“, kao što ću pokazati. Njegova obrana liberalizma kao kulturalnog prioriteta zaslužila mu je etiketu „komunitarista“, a njegovo razumijevanje liberalizma zahtijeva strogo odvajanje religiozne od političke moći. „U svom idealnom obliku, kultura liberalizma bila bi ona kultura koja je u potpunosti prosvijetljena i sekularna. Bila bi to kultura u kojoj nije ostao niti trag božanstva, bilo u obliku diviniziranog svijeta ili diviniziranog sebstva“(Rorty, 1989., p. 15). Prvi je dio ovog citata jasno sekularan i može biti shvaćen u terminima striktnog razdvajanja crkve i države. Pa ipak, drugi dio citata puno je dvosmisleniji sa sekularističke pozicije. Sekularist nužno ne cilja na dedivinizirani svijet (obezboženi svijet, op. prev.), već samo na dediviniziranu politiku. Ovaj se tradicionalni sekularizam može braniti iz različitih perspektiva – ateističkih i teističkih – kao načina pronalaženja načina življenja unutar kojeg mogu postojati pojedinci koji gaje različita uvjerenja. Ipak, Rortyjeva želja za borbom protiv divinziranog svijeta i diviniziranog sebstva ide dalje od sekularizma. Ova potraga više je eksplicitno ateološka i formulirana unutar pluralističke i agonističke perspektive. Potraga za ateologijom nije samo borba protiv utjecaja određene crkve na politiku, već borba protiv svih pokušaja nametanja diviniziranih koncepata drugima. Za Rortyja (1989.) ovi divinizirani pojmovi uključuju prirodu, volju i vjerovanje objektivista da jezik odražava stvarnost (str. 24). Rortyjev je sekularizam izazov više tradicionalnoj, ne-ateističkoj obrani sekularizma. Potonji zahtijeva premalo za Rortyjev agonistički pragmatizam. Za Rortyja jednostavno razdvajanje religije i politike nije dovoljno,budući da teološki koncepti prožimaju sve razine i pore društva – uključujući i disciplinu filozofije, s kojom je Rorty imao očite poteškoće da se s njom poistovjeti. Netko jednostavno ne ostavlja vjerovanje u boga kod kuće, pa potom izlazi van u javnu sfere sa de-diviniziranim konceptima. Nečije vjerovanje u boga – ili nečije vjerovanje u nepostojanje boga – utječe i na druga vjerovanja, odvajanje onoga što leži unutar i izvan javne sfere zaista je previše pojednostavljeno.

Connolly je ovaj izazov prema sekularizmu shvatio ozbiljno. To je zbog toga što se, za Connollyja, egzistencijalna vjera – ono što bih nazvao uvjerenjima koja nužno podupiru nečije djelovanje – ne može jasno razlikovati između sekularnih i religioznih vjerovanja. Kako pojašnjava, „ne pravim oštre razlike između religiozne vjere i sekularnog razuma“ (Connolly, 2005a, str. 27), na temelju toga da sam sekularizam nije samo nedostatak vjerovanja, već vjerovanje barem u svojoj egzistencijalnoj dimenziji. Sekularizam postavlja normativnu tvrdnju o tome što treba razdvojiti – javni razum i privatnu vjeru – što je za Connollyja neodrživo. Pored ove razdvojenosti između razuma i vjere, „zapadnjački sekularizam izvirući iz prosvjetiteljstva danas je previše nepažljiv prema ulozi koju zakon, disciplina i ritual igraju u svom vlastitom modusu bivanja“ (Connolly, 2005a, str. 52). Iako sekularizam pretendira na neutralnost, on jasno nameće određena disciplinarna ograničenja pojedincima koja sama po sebi nisu neutralna, već zauzimaju stranu u korist partikularnog koncepta djelovanja i vjere koja su sama po sebi duboko usađena u kršćanske korijene. Ovo ih sukobljava i s ateistima, za koje je sam koncept spasenja problematičan, i manjinskim kulturama na zapadu, koje ne dijele takvu koncepciju religije kao individualnu vjeru. Potonji su već problematizirani u političkoj teoriji, dok prvi nisu. Što nam ateologija Connollyja govori o granicama tih kršćanskih korijena sekularizma? Za njega, sekularizam zahtijeva previše razdvajanja između privatne i javne sfere. Sekularistička pozicija koju je zauzeo Rawls kritizirana je od Connollyja jer je njegov pokušaj deesencijaliziranja vjere neuvjerljiv. Kako Connolly (2005a) kaže, postoje tri komponente Rawlsovog sekularizma: (i) odbijanje autoritativnog središta tradicionalne sekularističke teorije; (ii) „isključenje vjerovanja (ali ne i njegovog simboličkog izraza) od pobožnih akata i obrednih predstava“; i (iii) postizanje konsenzusa o javnoj pravdi (str. 50). Samo je prva od njih prihvatljiva za Connollyja. Ostale zahtijevaju previše od pojedinaca – da se upuste u javnu raspravu preformulirajući svoja uvjerenja racionalnim riječima kako bi ih svi mogli razumijeti – i „počivaju na površnom čitanju složenog odnosa između pobožnog raspoloženja, djela i vjere“ (Connolly, 2005a , str. 60). Connolly je točan u svojoj procjeni, mada bi ja njegov argument proširio i na hermeneutiku: nečija najdublja uvjerenja (metafizička ili filozofska) uvijek već upućuju na nečija politička uvjerenja (veoma zanimljiva misao, op. prev.) Inzistirati na razdvajanju javnog razuma i privatne vjere znači prevariti samoga sebe razmišljanjem da će jednostavno preformuliranje izraza nečijeg uvjerenja omogućiti socijalni kompromis (o smislu pravde, za Rawlsa). Uz to se može dogoditi da sekularizirana javna sfera prikriva dominaciju većinske kulture. Ateisti, kao i ostale manjine, imaju dobre razloge da budu oprezni kada su u pitanju takve skrivene predrasude. Prelijevanje vjerskih svetih blagdana u javne blagdane, uokvirivanje rasprava o javnom zdravstvu (pobačaju i eutanaziji) kao one koja brani život i zabranjivanje vjerskih simbola u školama (gdje kršćanstvo ne zahtijeva određenu ortopraksu kao dio religioznog poštivanja), su sve simptomi takve jedne kulturne prevlasti. Bez obzira na to vrijedi li sačuvati vrijednost neutralnosti (Newey, 1997.), inzistiranje sekularizma na neutralnosti doista postaje sve tanje.

I Rorty i Connolly nude alternative tradicionalnom sekularizmu, iako iz drugačijih pozicija. Prvi nam kaže da sekularizam zahtijeva premalo, dok potonji kaže da sekularizam zahtijeva previše. Moj argument koji ovdje iznosim je da su obojica točni u svojim procjenama. Iz perspektive političke ateologije, sekularizam zahtijeva premalo ako ne dopušta snažnu kritiku koju ateizam treba uputiti prema diviziranim vjerovanjima i pojmovima koja prožimaju javni život, a sekularizam zahtijeva previše ako ne dopušta da netko oblikuje svoja vjerovanja na svoj vlatiti način. Nasuprot takvoj koncepciji strogog razdvajanja crkve i države, još uvijek se može obraniti posebna vrsta sekularizma. Treba ga ponovno konceptualizirati kao agonistički sekularizam, gdje su ograničenja nametnuta javnom životu dio rasprave, a ne apriori odlučena od strane kulturoloških (i stoga često religiozno dominantnih) sklonosti. Sve dok se jedna perspektiva ne nameće svima, i sve dok se manjina ne osjeti ugrožena sekularnim kompromisom, granice sekularnog poretka trebaju se zalagati za političko pregovaranje. Kako bi mogao izgledati ovaj agonistički sekularizam? On još uvijek može nametati ograničenja bilo vjerskom utjecaju na javni život, bilo državnoj kontroli vjerskog života.

Tolerancija

Rortyjeva obrana liberalne demokracije počiva na njegovoj sklonosti pragmatičnim i tolerantnim svjetonazorima, gdje je pojedincu ostavljeno dovoljno prostora za samo-stvaranje. Kao što je Bernstein (1987) napomenuo, Rortyjevo mišljenje o toleranciji može biti problematično jer se čini da je definirano ravnodušnošću, dok su neke od Rortyjevih „najkomunitarnijih“ izjava nepristupačne prema netolerantnim taktikama isključivanja koje stoje iza pozivanja na „mi“. Rortyjeva obrana tolerancije počiva na relativno strogoj interpretaciji sekularizma. Ako je sekularizam odvajanje crkve od države, onda je tolerancija odvajanje moralnih sudova od uplitanja u individualne izbore. U pluralnom društvu gdje neće biti dogovora o jednom moralnom kodeksu, „ravnodušnost“, kako Bernstein označava Rortyjevu toleranciju, najmanje je najgori scenarij. Tolerancija se ne protivi razlici – koliko tu razliku pretpostavlja – ili brizi – ona još uvijek omogućuje brigu o društvenim odnosima – već je ona minimalni zahtjev javnog života. Ona brani položaj protiv onih koji žele drugima nametnuti jedinstven način života (primjerice, ako kršćani žele nametnuti svim ljudima vjeru u Krista tada tolerancija brani pluralnost uvjerenja u jednom društvu, op. prev.) Možemo li Rortyjeve najkomunitarnije momente shvatiti kao nagnuće prema ovoj vrsti jedinstva? Bernstein inzistira na tome da kada Rorty koristi izraz „mi“, može biti kriv za najgoru vrst netolerantne taktike. „Mi“ pragmatisti, liberali i ateisti, kako bi Rorty rekao, možemo isključiti čitav niz drugih (kao što i ovaj prevoditelj radi sa krajnjim desničarima na fejsu op. prev.): „onih“ kantijanaca, komunista i teista. Pa ipak, to bi bilo gurati toleranciju predaleko. Toleracija ne zahtijeva napuštanje nečijih uvjerenja, niti pretpostavlja skladan sustav tolerancije. Tolerancija je sama po sebi kompromis između nečijih najdubljih uvjerenja (kao pragmatičara, liberala i ateista u slučaju Rortyja) i tuđih različitih uvjerenja koja netko ne dijeli, ali koja prihvaća kao legitimne načine za življenje ispunjenog života. Bernstein ispravno tvrdi da je Rortyjeva tolerancija ravnodušna i da je utemeljena na čvrstim uvjerenjima – od čega niti jedna nije suprotna obrani tolerancije.

Connollyjeva pozicija je slična. Tolerancija je posljedica pluralizma, ali pluralizam ne podrazumijeva „napuštanje svih normi“ (Connolly, 2005a, str. 42), naprotiv, pluralizam zahtijeva agonističku obranu svojih normi protiv prodora unitarnih tendencija. Pluralist nije kulturalni relativist – onaj koji bi nastojao na tome da je većinska kultura uvijek u pravu, što je problem za manjinsko gledište kao što je politička ateologija – već pluralist cijeni različitost kao vrijednost – što je znak otpora protiv onih koji žele ujediniti sve pod jednu zastavu, pritom rušeći raznolikost u tom procesu. Stoga se tolerancija može braniti kao minimalni standard – ali ovo nije pozicija koju Connolly preferira. Connolly umjesto toga zagovara agonističko poštovanje – za razliku od tradicionalnijeg pogleda na toleranciju koji dolazi iz centra i koji se potom daje manjinama. Agonističko poštovanje prva je vrlina pluralista za Connollyja. „Agonističko poštovanje ljubljena je žena liberalne tolerancije. Ali liberalnu toleranciju privatnim manjinama pripisuje većina koja zauzima autoritativni, javni centar“ (Connolly, 2005a, str. 123). Agonistička dimenzija ove vrline omogućuje Connollyju da brani horizontalni i kompetitivni tip poštovanja – za razliku od vertikalnog i potčinjavajućeg modusa tolerancije koji nalazimo u liberalizmu.

Kao što su Lægaard (2007) i Rostbøll (2009) primijetili u vezi Danske kontroverzne karikature, postoji napetost između tradicionalne tolerancije u liberalizmu, utemeljene na autonomiji, i poštovanja prema različitosti. Oslanjajući se na Darwallovu (1977) razliku između poštovanja baziranom na priznanju i poštovanja baziranom na procjeni, Rostbøll tvrdi da je kantijansko poimanje autonomije kompatibilno s poštovanjem baziranom na priznanju – prepoznati drugog kao osobu koja je sposobna donositi autonomne odluke – iako ne zahtijeva poštovanje bazirano na procjeni – pozitivna procjena nečijeg karaktera. Ova vrst poštovanja mogućava nam da održimo „dopustivost kritike religioznih dogmi“ (Rostbøll, 2009, str. 637) tako bitne za ateologiju. Rostbøllova obrana poštovanja baziranom na procjeni i Connollyjeva obrana agonističkog poštovanja zapravo su kompatibilni s pluralističkom tolerancijom koju smo istaknuli gore.

Poštovanje, kako su ga ocijenili Rostbøll i Connolly, sve više izgleda kao nešto što puno zahtijeva od pojedinaca. Ovdje je primarno pitanje da poštovanje može zahtijevati previše od drugih, a premalo za sebe. Ono može zahtijevati da se drugi suzdrže od kritike, dok istovremeno uzimaju svoja uvjerenja kao nešto sveto i kojima je sukladno tome potrebna zaštita po zakonu. Međutim, u pluralističkom svijetu, niti jedan od ovih zahtjeva ne može se održati. Protiv zahtjeva za poštovanjem, tolerancija izgleda dovoljno dobrim jamstvom, ako se može konceptualizirati na takav način da izbjegava toleranciju od vrha prema dolje, većinske naspram manjinske tolerancije prema kojoj je Connolly s pravom kritičan. U primjeru baruna Holbacha mogla bi se potražiti inspiracija. Njegova rana djela bila su pogrdna, izuzetno polemična i često štetna za vladajuća uvjerenja. Pa ipak, u svojim kasnim djelima, on iznosi radikalnu obranu tolerancije (Israel, 2010). Holbach, uvjereni ateist, tvrdio je da je progon drugih na temelju njihovih vjerskih uvjerenja najgora vrst tiranije (2001 [1773], str. 491). Protiv onih koji su tvrdili da je filozofija osamnaestog stoljeća bila netolerantna prema religioznom vjerovanju, jedan od njezinih najradikalnijih članova, uputio je poziv na toleranciju koju je pronašao u Lockeu, da uključi sve one koji su isključeni iz tolerancije engleskog filozofa – katolike i ateiste. Za razliku od Lockea, čija je tolerancija rezervirana samo za one protestantskih nagnuća, Holbach je tolerantan i prema drugim religijskim vjerovanjima, i bolji je model tolerancije (Spinner-Halev, 2005). Holbach je još uvijek koristio ironiju i argumentiranu raspru protiv drugih vjerovanja, ali je istovremeno branio model horizontalne tolerancije. Nepoštivanje može biti sredstvo tolerancije – posebice kada je riječ o izazovnim većinskim i unitarističkim porivima koji nastoje oslabiti pluralizam.

Kako bismo se bavili Connollyjevom tvrdnjom o prirodi tradicionalne tolerancije odozdo prema dolje, mi tek trebamo vidjeti kakve je vrste vrlina tolerancije. Galeotti (1993) je razlikovala toleranciju kao socijalnu vrlinu i toleranciju kao političku vrlinu. Prema njenim riječima potrebna je samo ova potonja tolerancija, kao sredstvo koje će jamčiti jednako poštovanje i dostojanstvo. Ova je razlika važna u tome što ograničava ulogu tolerancije u političkoj sferi i ima posljedice za socijalnu sferu. Ako je tolerancija goli minimum političke vrline – prihvatiti tuđu različitost kao legitimnu – a isto tako ako tolerancija djeluje i kao ograničenje za zahtjeve za poštovanjem određene skupine – jer ih njihova razlika ne štiti od kritike – ona također omogućuje da na površini društvene razine ispliva i snažnija vrlina. Ova se društvena vrlina nalazi u etosu otvorenosti kod Connollyja ili društvenosti kod Holbacha. Iako ateologija zahtijeva posebnu verziju tolerancije, koja bi mogla biti puno ograničenija nego što to Connollyjevo agonističko poštovanje sugerira, ona omogućava još veću povezanost s drugim tradicijama na društvenoj – ili akademskoj – razini. Riječima Connollyja (1999, str. 159): Kojem bi doprinosu javnom etosu otvorenosti mogli pridonijeti javni ateisti u takvoj situaciji? Pa, politički pokret koji prevodi karakteristike ateizma u kultiviranje ne-teističke zahvalnosti što otvara neke mogućnosti.

Connollyjevo (2005a) inzistiranje na tome da svi ljudi imaju neku vrstu egzistencijalne vjere (str. 25–26) predstavlja završni izazov pojmu tolerancije u ateologiji. Čak i jezično preformulirana u smislu egzistencijalnog vjerovanja, precizan egzistencijalni element dodatno razbija dihotomiju između privatnog vjerovanja i javnog razuma na koji se Rorty želio osloniti. Ateologija, s njezinim naglaskom na kritiku vjere i njezino preoblikovanje vjerovanja, može biti neosjetljiva na problem prakse unutar religije. Spinner-Halev (2005) ističe sličan izazov s kojim se suočava hinduizam, kao religija koja je orijentirana na praksu radije nego na vjeri. Sabl (2009, str. 526) je tvrdio da je Humeova koncepcija tolerancije, uzeta kao politička vrlina utemeljena na razboritosti, opravdavala zaštitu praksi manjina kao prvi korak ka široj toleranciji – uključujući toleranciju nereligioznih vjerovanja. Prosvjetiteljska koncepcija tolerancije može se spasiti ako u sebi uključi potrebu toleriranja praksi manjinskih vjerskih skupina. Odlazeći i dalje od Rortyja, netko može tvrditi da je neosjetljivost tradicionalne teorije tolerancije na vjerske prakse (nezapadnjačkih) religija sama po sebi diviziran koncept. Njezini korijeni mogu se pratiti u kršćanskom (pavlinskom) odvajanju prakse od vjerovanja kako bi se olakšala konverzija Židova koji se nevoljko pridržavaju židovskog zakona. Rortyjev projekt de-divinizacije stoga zahtijeva preispitivanje tolerancije religioznih praksi. Pored kritike ortodoksije, već viđene u ateologiji, kritika ortopraksije (nametanja određenih praksi) postaje nužnom. Ilustracija postkršćanskog razumijevanja tolerancije, putem kratkog istraživanja uloge religije i religioznih praksi u obrazovanju pomoći će rasvijetljavanju posljedica ove teološke koncepcije sekularizma i tolerancije.

Francuska zabrana vela: težak slučaj političke ateologije 

Tradicionalna je briga ateista i sekularista da ograniče ulogu koju vjerski pokreti imaju u obrazovnom sustavu. Ovo je ponajviše istina za Dawkinsa (2006, str. 286), za kojega su i fundamentalistička kao i umjerena religija suučesnici u napadu na znanstvenu naobrazbu kod male djece. To je također jedno od glavnih pitanja iza kontroverze oko velova u Francuskoj – izbacivanje vjerskih simbola iz javnih ustanova, poput škola koje financiraju države (Galeotti, 1993.) – i dio je programa Nacionalne Ateističke Stranke u Sjedinjenim Američkim Državama. Uloga religije u obrazovanju ključna je za rasprave o sekularizmu, jer se strogo razdvajanje crkve i državno financiranog obrazovanja sukobljava s praksama učenika (ili njihovih roditelja). Ateologija, s gore navedenim sklonostima agonističkom sekularizmu i toleranciji, postavlja tri daljnja pitanja naspram onih koja se tradicionalno vežu uz pitanje francuske zabrane vela u političkoj teoriji: pitanje u vezi manjinskih uvjerenja, pitanje diskriminacije u korist ateista i pitanje ograničenja slobode izražavanja kao suzbijanja kritike.

Literatura političke teorije o francuskoj zabrani nošenja vela u javnim školama opsežna je i detaljna. Ovdje me zanima samo to kako će politička ateologija na jedan novi način gledati na ovaj težak slučaj. Ateizam je, čak i sa svojom pluralnošću, još uvijek manjinsko vjerovanje. Kao takav, trebao bi imati posebne sklonosti prema vjerovanjima drugih manjina protiv težnji ka uniformnosti vjerovanja većine. Komentatori su primijetili da zabrana govori više o kulturološkim predrasudama prema „Magrebijsko-muslimanskom kulturnom identitetu“ (Köker, 1996., str. 316) i o unitarnom pojmu francuskog nacionalnog identiteta nego što govori o legitimnim granicama koje nameće sekularizam. Ateisti imaju dobre razloge da strahuju da bi takvi pojmovi nacionalnog identiteta mogli promicati Francusku kao kršćansku zemlju, ili Europu kao kršćanski kontinent, kao što se nekadašnji francuski predsjednik Nicolas Sarkozy nije sramio tvrditi. Etos otvorenosti koji se promovira ovdje, pri čemu se razlike stavljaju u širi kontekst većinskih stremljenja, predstavlja prvi ateološki izazov zabranjivanju manjinskih praksi. Patrick Weil (2009) pružio je jednu od najboljih liberalnih obrana zabrane nošenja vela u javnim školama. On navelike ilustrira ovo stremljenje većine prema manjinskim praksama. Weil tvrdi da rastuća prijetnja nasiljem nad mladim ženama koje ne nose veo u nekim javnim školama, zahtijeva novo zakonodavstvo. Weilov argument je u osnovi paternalistički, jer on shvaća mlade žene i njihove roditelje kao nesposobne da se odupru pritiscima zajednice prema nošenju vela (opravdavajući novo zakonodavstvo). Također je unitaran u tome što zamišlja da je jedino rješenje komunitarnom pritisku zakon koji dovodi manjine u sklad s praksama većine. Ako sve mlade žene iz Francuske ne nose veo, pitanje nasilja bi nestalo. Pridruživanje većinskoj kulturi, protivljenje toleranciji manjinskih praksi, smatra se jedinom mogućnošću.

To postavlja pitanje diskriminacije protiv manjinskih praksi koje su institucionalizirane zabranom vela. Obvezno nošenje vela za sve mlade žene u francuskim školama također bi spriječilo pojavu nasilja. Naravno, u francuskom kontekstu to je potpuno nezamislivo. Ali pitanje diskriminacije ostaje, posebno u odnosu na zakon koji se referira na „razmetljive“ religiozne znakove. Oni uključuju velove, kipe i velike križeve, ali isključuju male križeve (koji se obično nose u Francuskoj) i potencijalno isključuju male znakove privrženosti ateističkim vjerovanjima – kao što je Darwinova riba – ali ne razmetljive znakove ateizma – poput majice špageti čudovišta. Ovakvi vanjski znakovi privrženosti određenom vjerovanju imaju različita značenja, u rasponu od trivijalnog do smislenog, od estetskog do egzistencijalnog. Iako bi ateist bez dramatiziranja mogao reagirati na zabranu nošenja određene majice, on bi i dalje trebao biti zabrinut zbog diskriminirajućih postupaka, čak i onih koji idu u prilog njemu. Moguće je zamisliti zabranu nečega što je većini ateista drago – poput zabrane kritiziranja religije tamo gdje se ona smatra štetnom – zato što ona stavlja ateistička vjerovanja o religiji na vidjelo. Svakoj zabrani praksi manjinskih vjerovanja, bez obzira bilo to nošenje vela ili raspravljanje o šteti koju nanose vjerske institucije, trebalo bi se odupirati i to na temelju toga što netko ne može uvijek privatizirati svoja uvjerenja do te mjere da ona postanu nevidljiva za većinsku kulturu. Aktualna zabrana vela u francuskim javnim školama, može pozitivno diskriminirati u ime ateista, ali upravo zato što se to događa, treba joj se suprotstaviti kao nepoštenoj praksi koja postavlja neprihvatljiv presedan.

Upravo zato što zabrana ograničava slobodu izražavanja nečijih uvjerenja, ona se od strane političke ateologije smatra opasnom. Agonistička tolerancija podrazumijeva da svatko može temeljiti argumente na vlastitim uvjerenjima. Ako je francuska zabrana opravdana, kao što to čini Weil, apelom na držanje vjere privatnom stvarju, ona ugrožava sposobnost ateista da brane svoja vjerovanja u slučaju da su ona uvrštena u kategoriju religijskih vjerovanja. To posebno može ugroziti sposobnost ateista da se kritički uključe u religiozna vjerovanja i potencijalno uvrijediti njihov senzibilitet kao dio vlastite slobode izražavanja. Weilov argument da zabrana ne utječe na javnu sferu, već samo na škole, nije uvjerljiv jer je zakon još više ograničio nošenje vela preko cijele glavi u javnosti. Iako je u svojoj primjeni ograničeniji (obuhvaća samo niqabe ili burke, a ne velove po sebi), zakon učinkovito zabranjuje određene znakove vjerske pripadnosti u javnoj sferi. Gore naglašeno paternalističko postupanje prema maloljetnicima (i njihovim roditeljima) proširilo se i na neke odrasle žene. Iako je zabrana možda u skladu s Connollyjevim agonističkim poštovanjem (posebno ako se kritika doživljava kao nepoštivanje većinske prakse), ona je nespojiva s modelom tolerancije koji sam iznio. Tolerancija podrazumijeva da treba prihvatiti prakse s kojima se potencijalno ne slažemo – poput nošenje vela – zato što su ona smislena za druge koji ne gaje naša vjerovanja. Alternativa je zahtijevanje poštovanja za (većinsku) kulturu po cijenu toleriranja manjinske. Nametanje poštovanja francuskog modela laiciteta zanemaruje i složenu artikulaciju ovog modela od 1905, i njegov cilj da spriječi većinsko vjerovanje od gaženja manjinskih vjerovanja. Sekularizam se može zamisliti kao agonistička borba između različitih uvjerenja i tolerancija treba biti obranjena od prijetnji većinskih zahtjeva za poštovanjem, posebno u slučaju kada se ne slažemo s vjerovanjima druge osobe.

Zaključak

Ateizam se ne može prepustiti novim ateistima, ali od njih se nešto može naučiti. Politička ateologija, definirana pluralizmom, kritičkim skepticizmom i etosom otvorenosti, može zadržati kritičku oštricu negativnog ateizma i izgraditi pozitivnu stranu dijaloga i inter-subjektivne koncepcije djelovanja. Iako je monistički ateizam moguć i često zagovaran pod univerzalnim načelima razuma, znanstvene metode i strogog sekularizma, on nikako nije jedini – ili najviše razvijeni – ateizam posljednjih desetljeća. Rorty i Connolly na različite su načine pridonijeli pozitivnim ateologijama koje osporavaju takvu koncepciju ateizma. Iako se one razlikuju u važnim aspektima, Rortyjeva obrana strogog sekularizma i vrline tolerancije, te Connollyjev postsekularizam i agonističko poštovanje, oboje upućuju na ateologiju koja se unosi u borbu za mišljenja građana za koja se drugi sustavi vjerovanja imaju jednako legitimno pravo natjecati. Pred nama su važni izazovi takve političke ateologije. Ona se mora držati pluralizma protiv jednostranih stremljenja, unutar ateističkih krugova, prema unitarizmu. Mora ojačati svoj osjećaj sekularizma i tolerancije, a ne izgubiti iz vidokruga svoju vlastitu kritičku oštricu. Mora braniti ostale manjine koje se suočavaju s izazovima dominantne (kršćanske) kulture, uključujući proširivanje kritike te kulture kako bi obuhvatila toleranciju prema vjerskim praksama kao i vjerovanjima. Kroz određeni etos otvorenosti, mora pronalaziti područja zajedništva s religijskim vjerama, gdje su savezi mogući i poželjni.

PREVOD: DANIEL BUKVAŠEVIĆ

Izvor: Contemporary Political Theory

PODELITE

  1. Pojam “ateologija” dolazi od Cambridgeovog platonista iz sedamnaestog stoljeća koji je primijenio taj pojam na bezbožnu grčku filozofiju, poput atomizma i epikureanizma, a koju je on pokušao pobiti tijekom izlaganja svoje sustavne teologije. Riječ je o Ralphu Cudworthu i djelu iz 1678 “The true intellectual system of the universe: The first part; wherein, all the reason and philosophy of atheism is confuted; and its impossibility demonstrated
  2. Meillassouxova misao je puno suptilnija nego što to ovdje dopuštam. Njegov spekulativni realizam nije nespojiv s dolaskom boga – zamišljenog kao nepotrebno biće (Watkin, 2011, str. 132–167; Harmann, 2013).
  3. Moglo bi se ovdje razlikovati ateizam kao radikalno-skeptična pozicija od čisto skeptične pozicije bolje poznatom kao agnosticizam. Dijelim s Connollyjem mišljenje da je čisti skepticizam nemoguć, budući da postoje egzistencijalni elementi u svim sustavima vjerovanja. Agnosticizam je možda čak i čistiji od ateizma, ali nije jasno da bi političkim teoretičarima nešta mogao značiti.