Zbog izuzetnog značaja dijalektičkog i istorijskog materijalizma za levu misao, a takođe i zbog njihove relativne zapostavljenosti u poslednjih nekoliko decenija, odlučili smo da prvenstveno mlađim ljudima, koje interesuju levičarske ideje, približimo ove oblasti. U ovom i narednim nastavcima objavljujemo odlomke iz knjige Predraga VranickogDijalektički i historijski materijalizam“.

priredio ALEKSANDAR ĆURČIN

Osnovni problem dijalektičkog i historijskog materijalizma

Marxova i Engelsova filozofska koncepcija svijeta, čovjeka i historije – dijalektički i historijski materijalizam – nastaje, kako smo vidjeli, četrdesetih godina prošlog stoljeća. Nakon izvanrednih rezultata dotadašnje materijalističke i idealističke filozofije, ipak je ostalo još mnogo bitnih problema otvorenih, u prvom redu problem čovjeka i njegove historije. Da li i historija podliježe određenom determinizmu i kakvom – bilo je jedno od najkrupnijih pitanja. Kakav je položaj i uloga čovjeka i njegove djelatnosti, koje su granice i mogućnosti njegova slobodnog angažmana, koje su pokretačke snage historije i da li ih možemo dovoljnom preciznošću odrediti itd – sve su to bila pitanja koja su i nakon Hegela i Feuerbacha još ostala otvorena.

Budući da je to bilo revolucionarno razdoblje ne samo građanskih revolucija, nego već  i buđenja proletarijata – razumljivo je bilo da područje historije i čovjekove revolucionarne prakse postane primarno područje Marxova i Engelsova teorijskog istraživanja i napora. To područje je još uvijek bilo objašnjavano pretežno na idealistički način, što je za Marxa i Engelsa u to vrijeme bilo već potpuno nedovoljno. Idealizam nije nikad mogao dati zadovoljavajuča objašnjenja zakonomjernosti određenih historijskih procesa, a pogotovo nije mogao da bude dovoljno teorijska osnova za sagledavanje budućih realnih borbi historijski progresivnih snaga.

Materijalističko shvaćanje historije i čovjeka je svakako najvažniji rezultat tadašnjih njihovih misaonih napora i najveći teorijski doprinos novijoj filozofiji i čovjekovu osvješćivanju.


Dijalektički i historijski materijalizam (deo I)- Postanak dijalektičkog i historijskog materijalizma


Budući da se Marx u daljem svom naučnom djelovanju bio ograničio prvenstveno na ekonomsko područje, nastojeći da radničkoj klasi dade temeljitiji uvid u ekonomsku strukturu, zakone i protivrječnosti kapitalizma, kao i nužnost prevladavanja tih protivrječnosti borbom i organiziranjem socijalističkog društva, Engels se više orijentirao na filozofske i prirodno- naučne studije. Zato su glavni izvor za tu novu koncepciju svijeta – dijalektički materijalizam – osim Marxovih ranih radova, kasniji Engelsovi spisi o Duhringu, l. Feuerbachu i problemima dijalektike u prirodi.

Treba imati u vidu da Marx i Engels oblikuju svoju filozofsku koncepciju na onoj liniji historijsko – filozofskog razvoja koja je vodila preko prevladavanja Kanta, Fichtea i Schelinga prema Hegelu.

Dualistička Kantova koncepcija nije mogla zadovoljiti već neposredne njegove nasljednike. Kreatorstvo transcedentalne svijesti je logično bilo dovedeno do njena apsolutiziranja u Fichteovoj filozofiji, koja je, upravo zbog toga, zanemarila objektivnost. Subjektivno idealističke konsekvencije, koje su proizilazile iz Fichteova apsolutnog idealizma, nisu mogle biti ona monistička osnova iz koje će cjelokupna stvarnost biti objašnjena. Schelingov povratak objektivnosti nije bio još dovoljno fundiran, te je Hegel preuzeo zadatak koji je već Fichte bio postavio da iz jednog idealnog principa pokaže sav ostali slijed nužnim, tj. da kategorijalnom dedukcijom razvije cijeli sistem znanosti.

Međutim, dok je svaka dualistička ili pluralistička koncepcija, s jedne strane, eklektička i, s druge, bespomoćna da dade objašnjenje odnosa apsolutno različitih oblika bivstva (bitka), supstancija ili stvarnosti, Hegelov idealistički monizam, iako grandiozan, pokazao je nekoliko odsudnih nedostataka: prvo, objašnjenje prirode iz kategorijalne dedukcije ostalo je u najmanju ruku sasvim nerazumljivo; drugo, sistem u kojem je idejni momenat osnova, mora, upravo zbog karaktera ideje, da završi i u konačnoj, apsolutnoj samospoznaji ideje (apsolutno znanje kod Hegela) pa čak i da proklamira jedan historijski period (ustavna monarhija kod Hegela) kao historijski krajnju tačku toga razvitka; i treće, mjesto čovjeka u tom panlogističkom razvoju ideje postaje suviše determinirano, akcija čovjekova previše sužena.

Zbog tih razloga već su tridesetih godina nastale oštre divergencije i kritike Hegela, koje su išle u nekoliko pravaca: jedan linijom Straussove i Bauerove kritike evanđelja i Bauerove filozofije samosvijesti; druga završava u Feuerbachovu materijalizmu:  treća u Stirnerovu apsolutnom individualizmu: četvrta u Kierkegaardovu egzistencijalizmu i peta u Marxovoj i Engelsovoj koncepciji dijalektike i čovjeka.

Iako je Hegelova koncepcija, iz navedenih razloga, morala biti prevladana, njegovi napori kao i dotadašnji rezultati razvoja filozofske misli i ljudske prakse, nepobitno su imali pozitivne rezultate s obzirom na ove spoznaje:

prvo, nije se mogao konsekventno zastupati nikakav dualizam ili pluralizam iz navedenih razloga: drugo, neki konsekventni skepticizam se pokazao ne samo kao siromašan stav nego i protivrječan  konkretnim rezultatima ljudske spoznaje i prakse; treće, najgenijalniji i najdublji idealistički monizam, Hegelov, pokazao je neke teškoće koje se, unutar njega, nisu mogle rješavati: četvrto, dotadašnje materijalističko fundiranje filozofije imalo je dva krupna nedostatka: pomanjkanje dijalektičkog uvida u strukturu i razvoj stvarnosti i nedovoljna analiza antropološkog problema; peto, sama ljudska historija i praksa, u Marxovim analizama, ukazivala je da se idealistički ne može do kraja protumačiti nego da upravo to područje, eminentno duhovno, podliježe zavisnosti od materijalnih i društvenih faktora, da, prema tome, na svom vlastitom terenu, nema prioritet.

Svi ovi momenti uz one koje smo pokazali u historijskom pregledu njihova razvoja, bili su dovoljni da se Marx i Engels nisu mogli zadovoljiti niti najkrupnijim rezultatima toga misaonog kretanja – Hegelovom filozofijom.

Problem fundamentalnog stava

Spoznavši još četrdesetih godina, upravo iz analize čovjeka i historije, iz analize problematike odnosa društva i ideja, problematike različitih oblika alijenacije, da se to pitanje idealistički, pa čak i fojerbahovski ne može riješiti, Marx je zasnovao svoju novu, svojevrsnu materijalističku koncepciju svijeta i čovjeka. A centralni momenat te koncepcije je shvaćanje prakse kao filozofske kategorije i ujedno suštine čovjeka.

I najveći materijalisti prije Marxa shvaćali su čovjeka i njegov misaoni proces apstraktno. Predmet, stvarnost, interpretirali su kao nešto samo po sebi dano, što subjekt promatra i na taj način spoznaje. Međutim nisu shvatili da je predmet, priroda oko čovjeka, zapravo ljudska priroda i predmetnost, od čovjeka stvorena, i da historijska priroda ne postoji bez čovjeka kao ni čovjek bez nje. Subjekt prestaje u toj koncepciji da bude pasivni subjekt koji odražava, a stvarnost predmet koji se odražava. Stvarnost (govorim, naravno, o stvarnosti relevantnoj za čovjeka, a ne onoj koja je nezavisna od njega i nedokučiva po njemu) je zapravo subjektivna (očovječena) kao što je i čovjek „oprirođen“ (promijenjen djelovanjem izmijenjene prirode i društva na njega samog).

„Životinja je“ pisao je Marx još u svojim ekonomsko filozofskim manuskriptima, „neposredno jedinstvena sa svojom životnom delatnošću. Ona se od nje ne razlikuje. Ona je životna djelatnost. Čovjek čini samu svoju životnu djelatnost predmetom svoga htijenja i svoje svijesti. On ima svjesnu životnu djelatnost. To nije određenost sa kojom se on neposredno stapa. Svjesna životna djelatnost razlikuje čovjeka neposredno od životinjske životne djelatnosti. On je upravo samo na taj način rodno biće. Ili je samo svjesno biće, tj. njegov vlastiti život mu je predmet upravo zato što je rodno biće. Samo zato je njega djelatnost slobodna djelatnost… Stoga se čovjek zbiljski potvrđuje kao rodno biće baš u obradi predmetnog svijeta. Ta proizvodnja je njegov djelatni rodni život. Kroz nju se priroda pojavljuje kao njegovo djelo i njegova zbiljnost. Predmet rada je stoga opredmećenje čovjekova rodnog života: time što se on ne udvostručuje samo intelektualno, kao u svijesti, nego djelatno, zbiljski, i stoga sebe sama promatra u svijetu koji je sam stvorio. (K. Marx, Ekonomsko- filozofski rukopisi, Rani radovi, str. 251-252).

Generičko, tj. ono specifično čovjekovo biće kojim se razlikuje od ostalih organskih bića, jest u tome što je on socijalno biće, koje se očituje u mogućnosti prerade predmetnog, objektivnog svijeta, biće kome je produkciona – i to svjesna produkciona – djelatnost suština i diferentia specifica. Čovjek je dakle eminentno – biće prakse.

Taj aktivni, praktički odnos prema stvarnosti ne govori samo o mijenjanju te stvarnosti i o historiji kao čovjekovoj stvarnoj historiji. Opredmećivanje čovjekovih snaga je dijalektički proces, pa kao što čovjek opredmećuje svoje snage u predmetu, tako se i predmeti, priroda, „opredmećuje“ u samom čovjeku, tj. i sam se čovjek u tom procesu mijenja.

U toku vijekovnoga proizvodnog i praktičkog čovjekova djelovanja uopće nastaju nužno i nove „suštinske snage“ (apstraktno mišljenje, muzikalnost i sl.). Jer čovjek mijenja sebe, razvija svoju spoznaju o prirodi u onom omjeru u kojem i praktički uspijeva da je mijenja. Nastajanje novih čovjekovih sposobnosti, kako fizičkih tako i psihičkih, označuje i nastajanje novih osobina čovjeka koja su svojstvena samo njemu. Tako je oko postalo ljudsko oko, te se obična percepcija, bitnom svojom povezanosti s mišljenjem, razlikuje od životinjske percepcije. Historija biološko – psihološkog – socijalnog mijenjanja čovjeka nerazjašnjiva je, dakle, bez shvaćanja historije čovjekove proizvodnje, čovjekova opredmećivanja i prisvajanja prirode čovjekova aktivnog mijenjanja i prirode i društva.

Mišljenje i praksa

Iz činjenice prakse, svjesnog ljudskog mijenjanja svijeta, nužno slijedi da je i samo mišljenje jedan oblik bivstva i da se ono ne može njemu apstraktno suprotstavljati. Ta praksa, ljudska praksa, bila bi iluzorna stvar kad bi postojala diskrepancija između bivstva i mišljenja. Iako zakonitosti tih sfera nisu apsolutno identične, ipak je pri tome riječ o „dva reda zakona koji su u stvari istovetni, ali po svom izrazu utoliko različiti ukoliko ih čovjekova glava može svjesno primijeniti, dok se oni u prirodi, a dosad velikim dijelom i u ljudskoj historiji, ostvaruju nesvjesno, u obliku spoljanje nužnosti, usred beskrajnog niza privrednih slučajnost“. (F. Engels, L. Feuerbach und der Ausgang der Klassisshen deutschen Philosophie, Berlin 1946, str. 37.)

I mišljenje, dakle, ima svoj postanak, razvojnost: čovjek stvara nove pojmove, pa i nove kategorije, te je prema tome jasno da ne možemo o mišljenju, pojmovima i kategorijama govoriti kao o nekim apriornim formama. Sam tok daljnje filozofske misli je nakon Kanta pokazao nedostatnost tog dualizma kome, kao i svakom dualizmu, ostaje nepremostiv problem veze i odnosa dviju sfera koje bi trebale biti principijelno različite. „Teoretske je mišljenje svake epohe, pa dakle i naše, historijski produkt koji u različita vremena poprima veoma različite oblike i prema tome veoma različit sadržaj. Nauka o mišljenju je, dakle kao i svaka druga nauka, historijska nauka, nauka o historijskog razvoju čovečjeg mišljenja.“ (F. Engels, Dijalektika prirode, Zagreb 1950, str. 21.)

Mišljenje, svijest, ne možemo dakle apsolutno odvajati od stvarnosti, nego se jedino može priznati svijesti njezina specifičnost, karakter kvalitativno novog područja prirode, koje kao takvo nužno ima i svoje specifične zakone. Prema tome jedna dijalektičko – materijalistička analiza mišljenja, s filozofskog aspekta mora da utvrdi slijedeće:

  1. Kako je i samo mišljenje (sa svojim nosiocem – čovjekom) samo svojevrsni dio cjelokupne stvarnosti, ono nije nešto principijelno različito od stvarnosti te je prema tome nužno podložno općim zakonima kretanja i razvoja kao i sve što postoji. Mišljenje možemo, dakle, da posmatramo i iz aspekta njegove determiniranosti, i iz aspekta razvoja u suprotnostima, prijelaza u više, kvalitativno više stupnjeve itd.
  2. Također ono po svojoj strukturi (oblici mišljenja: u pojmu sudu, zaključku) korespondira na specifičan način strukturi same stvarnosti, jer i mišljenje postoji samo kao izraz određene relacije – odnosa čovjeka i stvarnosti. Tako na primer – bez obzira koliki je stupanj subjektivnosti u određenoj našoj misaonoj formi, npr. sudu ili zaključku, ipak se u odnosu subjekta i predikata sudova po inherenciji odražava objektivni odnos općeg i posebnog koji je dan u samoj stvarnosti.
  3. I napokon, kao posebna sfera stvarnosti, ono nužno ima svoje vlastite karakteristike, specifičnosti, zakonosti. Budući da je mišljenje, bez obzira na njegovu relaciju prema stvarnosti, svojevrstan proces, taj proces će se ravnati i prema svojim nekim specifičnim određenjima i principima. Forma silogizma s njegovim pravilima je misaona specifičnost, kao i poznati principi mišljenja itd.

Neki od ovih stavova, a pogotovu ovaj da mišljenje odražava veze i odnose u samoj stvarnosti, bili su poznati i filozofima prije Marxa. Ali oni nisu mogli protumačiti zašto i kako se mišljenje, spoznaja, dalje razvijaju i zašto su oni pojedinim epohama baš tako određeni.

Marx je zapravo pokazao da nema razvoja ljudskog mišjenja i ostalih njegovih misaonih snaga bez stvaranja i samog predmeta. A predmet opet, i upravo zato, postaje za čovjeka samo ono čemu korenspondira jedno od čovjekovih osnovnih svojstava, ili, kako Marx kaže, koje označava potvrdu jednog od njegovih osnovnih svojstava.

Kako predmet za čovjeka može da bude samo ono, što potvrđuje, neposredno ili posredno, jedno od čovjekovih svojstava, iz toga slijedi ujedno i važan zaključak da društvo koje ograničava ispoljavanje čovjekove aktivnosti na nekoliko jednoličnih akcija kroz čitav čovjekov život – osakaćuje čovjeka, jer guši razvijanje smisla za svestranost i uzvišenost prirode i ljudske beskrajne kreativnosti. Prevladavanje takva društva znači ujedno i ostvarenje drugog koje će omogućiti prisvajanje čovjekova predmeta po čovjeku samom, tj. svestrano obogaćivanje ljudskog bića.

Čovjekova praksa, čovjekova djelatnost, shvaćena u najširem smislu kao proizvodna, tehnička, praktično – naučna, revolucionarna itd., otvorena je knjiga čovjekovih snaga, osnova i čovjekove historije saznanja.

Historija čovjeka je, dakle, historija njegova mijenjanja svijeta. Ali time što je stvoreno ljudsko oko, uho, mišljenje i sl. za čovjeka postaje predmet nešto što prije nije bilo njegov predmet.

Neprestanim praktičkim mijenjanjem stvarnosti oko sebe (bez obzira da li je riječ o proizvodnom mijenjanju ili mijenjanju unutar tehničko – naučnog eksperimenta) čovjek spoznaje sva nova svojstva i zakonitosti same stvarnosti – znači mijenja i svoju spoznaju o njoj. Dakle, predmet čovjekov postaju sve nova i nova područja stvarnosti, i taj je progres toliko konačan koliko i život čovječanstva.

„Koliko je rješenje teorijskih zagonetki zadatak prakse i praktički posredovano, koliko je istinska praksa uvjet zbiljske i pozitivne teorije, pokazuje se npr. na fetišizmu. Osjetilna svijest fetišista je drugačija od svijest Grka, jer je njegovo osjetilno postojanje još drugačije.“ (K. Marx, Ekonomsko- filozofski rukopisi, ibid. str. 295.)

Ovdje imamo anticipaciju kasnije još određenije i svestranije formulacije u tezama o Feuerbachu. Ne samo da je rješenje teoretskih zagonetaka zadaća prakse nego je i sam karakter fetišizma izraz čovjekova osjetilna postojanja. To znači da odnos primitivna čovjeka prema stvarnosti, njegova svijest, shvaćanje te stvarnosti odgovara stupnju njegova mijenjanja te stvarnosti, dakle njegovu osjetilnu postojanju.

Čovjekova spoznaja nije prema tome rezultat nekakve apstraktne kontemplacije, kako je to shvaćao dotadašni materijalizam, niti je čovjekov predmet objekt koji je izoliran, „neovisan“ o njemu. Ali, isto tako čovjekova aktivnost nije samo apstraktna, kako to smatra idealizam. Jer „glavni nedostatak svega dosadašnjeg materijalizma – uključujuči i Feuerbachov – jest to što se predmet, stvarnost, osjetilnost uzima samo u obliku objekta ili u obliku promatranja, a ne kao ljudska osjetilna djelatnost, praksa, ne subjektivno. Stoga se desilo da je djelatnu stranu, nasuprot materijalizmu, razvio idealizam – ali samo apstraktno, jer idealizam, naravno ne poznaje stvarnu, osjetilnu djelatnost kao takvu. Feuerbach hoće osjetilne objekte koji se stvarno razlikuju od mislenih; ali samu ljudsku djelatnost ne shvaća on kao predmetnu djelatnost.  Zato on ne razumije značaj „revolucionarne“, praktično- kritičke djelatnosti. „ (K. Marx, Prva teza o Feuerbachu.)

Društveni život i djelovanje čovjekovo u suštini su praktički; ali čovjekova praksa, čovjekova djelatnost, svjesna je djelatnost, pa bi zanemarivanje jednog pola ove suprotnosti bilo ponovo zapadanje ili u vulgarni materijalizam ili u idealizam. Društvena praksa je teoretska kao što je i čovjekova teorija praktična, upravo zato što izvire iz prakse i praksom se dalje razvija. A praksa je opet teoretska, jer je vršena svjesnim djelovanjem, jer je usmjerena i planska, jer je bez čovjekove misaonosti neshvatljiva i nemoguća. Ali koliko god su jedinstveni teorija i praksa toliko su to i dva elementa jednog jedinstvenog procesa u kome praksa ima primat, jer je osjetilno očigledna, konkretna, stvarno – materijalno određena. To ne znači da teorija ne može i u izvjesnom smislu biti sama sebi kriterij istine.

Ali, pitanje može li ljudsko mišljenje spoznati stvarnost (a to je nešto šire pitanje od kriterija istine) i pitanje je samo prakse. „Pitanje je li ljudskom mišljenju svojstvena predmetna istinitost – nije pitanje teorije, nego pitanje prakse. Čovjek mora da u praksi dokaže istinu, tj. stvarnost i moć, ovostranost svoga mišljenja. Sport o stvarnosti ili nestvarnosti mišljenja koje se izoliralo od prakse, čisto je skolastičko pitanje“. Društveni život je u suštini praktičan. Svi misteriji koji navode teoriju na misticizam nalaze racionalno rješenje u ljudskoj praksi i u razumijevanju te prakse“. (K. Marx, Druga i osma teza o Feuerbachu.)

PODELITE