‘Ako novac, prema Augieru, „dolazi na svijet s mrljama krvi na jednom obrazu“, kapital se rađa lijući krv i prljavštinu iz svih svojih pora, od glave do pete’, napisao je Marx u poglavlju Kapitala pod naslovom „Takozvana prvobitna akumulacija.“1 Nije pretjerano primijeniti ovu izjavu i na pojavu neoliberalizma, čija je ekonomska doktrina prvi put primjenjena u praksi u okviru čileanske vojne diktature pod Pinochetom. Ubrzo nakon puča 1973. godine, neoliberalni ekonomisti oko Miltona Friedmana i Arnolda Harbergera, takozvani „dečki iz Chicaga“, poslali su generalima svoje prijedloge novih ekonomskih politika, koji su potom realizirani u šok-terapiji od 1975. pa nadalje. Tamo otprilike od 1978. godine, prevladala je druga neoliberalna tendencija, „Škola Virginia“ ili „Škola-Javnog-Izbora“ oko Jamesa M. Buchanana i Gordona Tullocka – škola koja se uglavnom bavila „marketizacijom“ države.2 Od 1975. Friedrich A. Hayek bio je u redovnom kontaktu s čileanskim vladinim krugovima. Pinochet ga je osobno dočekao 1977. i imao je značajan utjecaj na novi ustav čileanske diktature 1980. čiji je naslov „Ustav slobode“ navodno usvojen iz istoimene knjige od Hayeka iz 1960. godine.3

Formiranje neoliberalne hegemonije

Neoliberalizam je postao općenita oznaka ekonomskih politika koje tvrde da ostvaruju tržišni poredak „Slobodan“ od uplitanja vlade, posebice od bilo kojeg pokušaja preraspodjele bogatstva u korist nižih klasa ili marginaliziranih skupina. Njegovi zagovornici zalažu se za uklanjanje ili za ograničavanje socijalne države, deregulaciju radnih odnosa i slabljenje pregovaračke moći sindikata, a sve u ime „društva slobodnog tržišta“ i njegovog poduzetničkog duha, koji su u opasnosti da budu ugušeni od strane državne birokracije. Proklamirajući „slobodu pojedinca“, neoliberalizam predlaže da se sve ljudske radnje i želje pretoče u domenu tržišta, budući da tržišnu razmjenu smatra „etikom po sebi“ koja može zamijeniti sva prethodna etička uvjerenja.4 Izraz „neoliberalizam“ seže do međunarodne konferencije liberalnih ekonomista 1938. godine u Parizu u povodu francuskog prijevoda knjige Dobro društvo (1937) koju je napisao filozof i kritičar New Deala Walter Lippmann.

Između ostalog, rasprave su se bavile pitanjem5 kako provesti „međunarodni križarski rat za konstruktivni liberalizam“, koji bi se jasno razlikovao od neuspjelog „Manchesterskog liberalizma.“ Lagana većina konačno je odlučila odabrati termin „neo-liberalisme“ za namjeravanu novu formaciju, nasuprot konkurentnim izrazima poput „neo-capitalisme“, „liberalisme dispozitiv“, pa čak i „liberalisme social“ ili „liberalisme de gauche.“6 Bez obzira na različite tendencije, dvije zajedničke karakteristike mogle su biti identificirane od samog početka, naime, odbacivanje bilo kakvog „kolektivizma“ koji se sastojao ne samo od komunizma i socijalizma, već i od kejnezijanizma i klasnog kompromisa fordističke države blagostanja, i drugo, protiv „uske ekonomske koncepcije“ klasičnog liberalizma, snažnijeg naglaska na državu koja je, prema Hayeku, imala zadatak uspostaviti i osigurati tržišno natjecanje kao organizacijski princip ekonomije.7 Cilj je bio „liberalni intervencionizam“, koji ne intervenira „protiv tržišnih zakona, već u smjeru tržišnih zakona“.8

Kao što je Otto Graf Lambsdorff naglasio u svom uvodu u novo njemačko izdanje Hayekovog Puta u ropstvo, neoliberalna doktrina nije samo doktrina natjecateljstva ili konkurencije, već „natjecateljstva koje treba uspostaviti država.“9 Ova samodefinicija pokazatelj je da čestu neoliberalnu retoriku protiv intervencije države u ekonomiju ne treba pogrešno shvatiti kao načelno neprijateljstvo prema državi. Od početka je međunarodni karakter neoliberalnog pokreta bio značajan. Društvo Mont Pelerin osnovano u travnju 1947. u Švicarskoj, sastojalo se od vodećih liberalnih intelektualaca iz deset država (poput Waltera Euckena, Friedricha A. von Hayeka, Miltona Friedmana, Wilhelma Ropkea, Ludwiga von Misesa, Karla Poppera). Ova transnacionalna elitna mreža uz to što je postala polazište brojnih think tenkova, prilagodila je  kritike tadašnjeg prevladavajućeg kejnezijanizma u datom nacionalnom kontekstu i učinkovito počela utjecati na javno mnijenje. Uglavnom neprimjećeni od strane ljevičara povezanih s pokretom iz 1968. i kejnezijanskih intelektualaca, ranih 1970-ih neoliberali su krenuli u osvajanje Konzervativne stranke u Velikoj Britaniji (poput Instituta za odnose s javnošću) i amerikanske Republikanske stranke (poput Američkog poduzetničkog instituta i Zaklade Heritage). Gore navedena definicija je pokazatelj da česta neoliberalna retorika protiv intervencije države u gospodarstvo ne smije biti pogrešno shvaćena kao načelno neprijateljstvo prema državi. Od početka je međunarodni karakter neoliberalnog pokreta bio značajan. Oko trideset godina neoliberalizam je bio manjinski pokret intelektualaca koji se nije mogao nositi s prevladavajućim kejenezijanizmom u javnom mnijenju. Ali to se polako počelo mijenjati kada su krajem 1970-ih ideološke intervencije pogodile ekonomsku krizu Fordizma tijekom koje su ekonomske i političke elite došle do uvjerenja da kejnezijanske strategije više ne djeluju i da se fordistički klasni kompromis više ne može održavati. Promjena smjera se mogla vidjeti 1974. i 1976. kada su prvo Friedrich Hayek, a potom Milton Friedman dobili Nobelovu nagradu za ekonomiju. Izbornim pobjedama Margaret Thatcher 1979. i Ronalda Reagana 1980. godine neoliberalizam je prvi put mogao preuzeti „zapovjedne funkcije“ države u razvijenom kapitalizmu. Ovo preuzimanje se može promatrati kao prispodoba za obrnutu hegemonijsku konstelaciju da je nekadašnji lenjinistički izraz „zapovjedne funkcije“ otet i postao naslov uspješnog neoliberalnog propagandnog filma i knjige.10 Od tada je neoliberalizam postao prevladavajuća kapitalistička formacija koja je određivala globalni razvoj više od trideset godina (do sada). Od propasti državnog socijalizma 1989. godine, nije imao značajne konkurencije. Gledano iz njegovog ukupnog rezultata, neoliberalizam se može shvatiti kao politički projekt obnove moći ekonomskih elita.11 U listopadu 2011. nedugo nakon prvih prosvjeda Occupy Wall Street, izvješće Kongresnog ureda za proračun o raspodjeli dohotka domaćinstava u SAD-u potvrdilo je glavni slogan pokreta “Mi smo 99 posto”, dokumentirajući da je između 1979. i 2007. (između početka neoliberalizma i izbijanja ekonomske krize), top 1 posto više nego udvostručio svoj udio u nacionalnom dohotku, dok je udio onih 99% pao.12 Na temelju činjenice da se početak neoliberalne ere podudarao s prijelazom iz Bretton-Woodsovog sustava u novi „dolar/Wall-street režim“ ranih 1970-ih, putem kojih je većina međunarodnih financijskih odnosa izmakla kontroli državnih središnjih banaka i prešla u ruke privatnih financijskih operatora13, mnogi kritičari definirali su neoliberalizam kao „financijski“ kapitalizam koji traži profit kroz spekulacije ili u smislu zamjene „industrijskog kapitalizma“ s „kapitalizmom vođenim financijama.“14

W. H. Haug je prigovorio da su definicije usredotočene na financijski sektor zanemarile činjenicu da je razlika između industrijskog i financijskog kapitala samo relativna, tako da bi se General Electrics mogao nazvati „gigantskim Hedge-fondom, koji također proizvodi i hladnjake“, a BMW profitabilnom bankom obuzetom bolesnom autoindustrijom.15 One su također previdjele temelj globalnih korporacija kao što su INTEL (1968), AMD (1969), Apple (1976), Oracle (1977), Adobe (1982), Symantec (1982), Cisco (1984), Yahoo (1995), Google (1998) i mnoge druge.16 Prema Haugu, hegemonijska privlačnost neoliberalizma je stoga adekvatnije objašnjena organskom povezanošću s novim načinom proizvodnje „transnacionalnog visokotehnološkog kapitalizma.“17 Polazeći od Poulantzasovog pojma „unutarnje buržoazije“, Robert Cox i Stephen Gill su objasnili transnacionalnu hegemoniju neoliberalizma oslanjanjem na globaliziranu menadžersku klasu i široko internacionalizirano građansko društvo.18 U sljedećim ćemo se podpoglavljima usredotočiti na Friedricha A. Hayeka koji se smatra jednim od najutjecajnijih preteča i „organskih intelektualaca“ neoliberalizma. Rođen 1899. u Beču, započeo je kao austrijski ekonomist „marginalno-korisne škole“ koju je vodio Ludwig von Mises. 1931. emigrirao je u London gdje je predavao na Londonskoj školi ekonomije. Tijekom drugog svjetskog rata, od ekonomije se prebacio na filozofiju. 1950. preselio se u SAD i predavao na Sveučilištu u Chicagu do 1962. kada se vratio u Europu da bude profesor ekonomije u Freiburgu, a potom u Salzburgu. Nazivali su ga „ocem Freiburške škole“, što je zauzvrat, između ostalog, utjecalo na ekonomske doktrine Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ). Hayek nije samo igrao presudnu ulogu u osnivanju društva Mont Pelerin, već je svoj rad usmjerio i na razradu dugoročne strategije stjecanja hegemonije. U članku iz 1949. „Intelektualci i socijalizam“, istaknuo je da će realizacija novih liberalnih ideja sigurno potrajati dvije do tri generacije pošto je smatrao da je toliko vremena potrebno kako bi se promijenila „karakteristična klima mišljenja, dominantni Weltanschauung (svjetonazor, op.prev).“19 Njegova knjiga iz 1944. Put u ropstvo postala je temeljnim tekstom za britanske neoliberale oko Margret Thatcher. Prema neoliberalnom propagandnom filmu, Commanding Heights, Thatcher je u kontroverznoj raspravi unutar Konzervativne stranke, prekinula svog „umjerenijeg“ protivnika, posegnula u svoju aktovku i izvadila Hayekovu knjigu Ustav slobode.20 Držala ju je da je svi vide. „Ovo“, rekla je strogo, „je ono u što vjerujemo.“ Naglašavanje Hayekove važnosti kao organskog intelektualca, naravno, ne znači da smatram da bi stvarna formacija neoliberalizma u bilo kojem smislu mogla biti „izvedena“ iz njegovog rada. To bi značilo pasti u jednosmjernu ulicu koju je Gramsci opisao kao „ideologizam“, a koji se u konačnici temelji na idealističkom i intelektualističkom konceptu povijesti. Ono što, umjesto toga, želim učiniti, je upotrijebiti mali dio njegovih tekstova kao vodič kroz ideološki dispozitiv neoliberalizma i kao simptom njegovih temeljnih kontradikcija.

Hayekov frontalni napad na „socijalnu pravdu“

Kada se Hayek u svom The Mirage of social justice iz 1976. okrenuo eksplicitnoj kritici socijalne pravde, bio je svjestan da izaziva pojam koji je bio usko povezan s ideologijama kejnezijanskog klasnog kompromisa i još uvijek usidrenog u zdravom razumu onog vremena. Kako bi ga uništio, krenuo je u oštar i beskompromisan napad: „pojam socijalna pravda potpuno je prazan i besmislen“, očekivati da moderno društvo bude socijalno pravedno imalo bi onoliko smisla koliko i govoriti o moralnom kamenu; upotrijebiti pojam bila je nemisaona, nepoštena insinuacija, intelektualno nepoštenje i destruktivno za moralno osjećanje.21 Gledajući Hayekove protivnike, može se razlikovati dvije različite komponente, spojene u jednu. Općenita slika neprijatelja je, naravno, sintagma marksizam-socijalizam-totalitarizam, koja skriva svoju perspektivu revolucionarne transformacije iza vela socijalne pravde. Protivnik na kojeg posebno cilja je određeno „društveno“ odstupanje unutar same liberalne tradicije. Prema Hayeku, ovo odstupanje ima svoje podrijetlo u Johnu Stuartu Millu, koji je u svom eseju „Utilitarizam“ iz 1861. uveo koncept „socijalne i distributivne pravde“, koji je definirao načelom da „društvo treba jednako tretirati sve koji imaju zaslužiti jednako dobro od njega“22 tako da pravda znači „svaka osoba treba steći ono (bilo dobro ili zlo) koje zaslužuje.“23 Za Hayeka, ovaj takozvani „pravedni princip“ i odnos prava povezanim s njim, bio je „Trojanski konj kroz koji je ušao totalitarizam.“24 Nasipi su se otvorili25, kako pojam „vodi ravno do socijalizma.“26 Hayekova odluka da identificira izvorni grijeh socijal-liberalizma s Johnom Stuartom Millom nije bila bez neke uvjerljivosti. Dok se rani liberalizam od Lockea do Milla ponajviše manifestirao kao „posesivni individualizam“, što se izričito protivilo bilo kakvim političkim ili društvenim zahtjevima za „demokracijom“, John Stuart Mill, koji je pisao nakon revolucionarnih događaja 1848., uveo je novo razdoblje liberalizma koji je morao reagirati (a donekle se i prilagoditi) na demokratske pokrete 19. stoljeća i na ranu socijalističku kritiku Saint Simona, Charlesa Fouriera, Louisa Blanca, Roberta Owena i drugih.27 Međutim, uobičajeni opis Milla kao „demokratskog liberala“ teži izbjegavanju suprotnosti njegovog položaja: s jedne strane on je radikalizam proglasio nečime što je sklono „socijalizmu“, a s druge je strane bio protiv širenja glasačkih prava koja bi dovela do „tiranije većine“ i njezinog „klasnog zakonodavstva“. Isti onaj Mill koji je osudio ropstvo kao kršenje liberalnih načela, zalagao se za despotizam kao legitimni oblik vlasti u poslovanju s neeuropskim „barbarima.“28 Hayek očito nije pokušao umanjiti da je socijalna pravda samo jedna od Millovih pet definicija pravde i da su ostale četiri definicije ograničene na ponašanje pojedinca. Međutim, upravo je ovaj socijalno-liberalni spoj individualnih i socijalnih prava Hayek odbacio. Primjerice, Hayek je vidio aberaciju u Općoj deklaraciji o ljudskim pravima (1948), koja je sadržavala ne samo pojedinačna prava, već i ekonomska ljudska prava na pristojna radna mjesta, stanovanje, zdravstvenu zaštitu, besplatno obrazovanje i kulturno sudjelovanje (članci 22–7).29 Istu je aberaciju primijetio u Rooseveltove „četiri slobode“ koje su spajale dvije pojedinačne slobode, slobodu govora i slobodu vjerovanja, te dvije društvene slobode, slobodu od potrebe i slobodu od straha.30 Svi ovi socijalni zahtjevi bili su, za Hayeka, „totalitarni u punom smislu te riječi“, jer su bili utemeljeni na interpretaciji društva kao „namjerno stvorene organizacije u kojoj su svi zaposleni.“31 U tom smislu, u svom uvodu u njemačko izdanje Hayekovog puta do ropstvo, Otto Graf Lambsdorff pohvalio je češkog predsjednika i Hayekova učenika Vaclava Klausa što je priznao da su reformistički socijalisti 1968. oko Aleksandra Dubčeka bili više opasni od ortodoksnih komunista.32

Prevladavanje “ekonomije” igrom “katalaksije”

Hayekovi prigovori socijalnom liberalizmu pretvorili su se u argument da je tvrdnja o socijalnoj pravdi imala svoje mjesto u primitivnim tradicijama malih grupa i da se ona ne može primijeniti na moderno tržišno društvo, koje zbog svoje apstraktne i anonimne naravi nije svrhovito biće.33 Da bi konceptualizirao specifičnosti tržišnog društva, Hayek je predložio da se tradicionalni izraz „ekonomija“ zamijeni izrazom „katalaksija“: ekonomija doslovno znači zakon [nomos] kućanstva, odnosno način upravljanja kućanstvom, poljoprivrednim gospodarstvom ili poduzećem koje provodi određene ciljeve „u skladu s unitarnim planom.“ Opisujući „namjerni dogovor uporabe sredstava koja su poznata pojedinim činiteljima“, pojam ostaje vezan za planiranu ekonomiju.34 Neologizam „katalaksija“ izveden je iz grčkog izraza katallattein koji ima dvostruko značenje. Prvo „razmjeniti“, „razmjena novca“ partikularnije, a potom, „uplitati se u zajednicu“, „pretvoriti iz neprijatelja prijatelja.“35 Ova nejasnoća izraza omogućila je Hayeku da ponovo primijeni stari mađioničarski trik buržujskih ideologa, naime, povezivanje tržišne razmjene s ustavom zajednica općenito. „Katalaksija“ određuje da je tržište „sustav brojnih međusobno povezanih ekonomija“ bez unitarnog cilja. Opisuje „posebnu vrstu spontanog poretka koji proizvodi tržište putem ljudi koji djeluju unutar pravila zakona o vlasništvu, odštete i ugovora.“36 Suprotno raširenom mišljenju da je neoliberalizam skeptičan prema državi, tržišni poredak čvrsto je uokviren i ugrađen u pravnu, odnosno ideološku formu moderne države. Dvostruko značenje katallatteina može se iščitati i iz teze da „prijem“ u zajednicu ovisi o imovini uloženoj u postupak razmjene: da bi se postao punopravnim članom zajednice, mora se ponuditi nešto za razmjenu koja prelazi nečiju vlastitu radnu snagu. Isključujući svako planiranje, rezultati tržišne ekonomije postaju „sudbina.“ Hayek ovaj pojam uvodi kroz analogiju s tragičnom nezgodom: kada „slijed katastrofa zadesi jednu obitelj, dok druga prosperira, kada je neki zasluženi napor ometan nekom nepredvidivom nesrećom“, strogo govoreći apsurdno je pobuniti se protiv „nepravde“, jer nema nikoga koga bi se moglo kriviti. Isto se odnosi i na distribuciju dobara u „društvu slobodnih ljudi.“37 Hayek iskreno priznaje da je „u određenom smislu čak i istina da takav sustav daje onima koji već imaju. Ali to je njegova zasluga, a ne manjkavost.38 Anonimnim redom upravlja načelo milosti, a ne zasluga: budući da „u univerzumu tržišta svi mi stalno primamo benefite koje nismo zaslužili u bilo kojem moralnom smislu te riječi“, također smo dužni „prihvatiti jednako zasluženo smanjenje naših prihoda.“39 „Svi mi“ je imaginarni subjekt koji je eliminirao kontradikcije klase, spola i rase. On stvara dojam da su obično isti ljudi oni koji ponekad pobjeđuju, a ponekad gube. Međutim, imanentna logika Hayekove argumentacije nosi opasnost da se objektivni fatalizam tržišta pretvori u subjektivni fatalizam uključenih pojedinaca. Sjetimo se Lukacsovog promatranja sveobuhvatne pasivnosti kojim stavovi ljudi postaju „kontemplativni“ s obzirom na društvo u cjelini, odnosno, ne „nadilaze točan izračun mogućeg rezultata niza događaja…, bez pokušaja da intervenira u proces donošenjem drugih zakona.“40 Dao sam kritiku da ova dijagnoza podcjenjuje sposobnost buržujskog društva da postavlja slobodne raznovrsne aktivnosti, čak i ako su ograničene na privatno-egoističke oblike (vidi pogavlje 4). Sada nas Hayek obavještava da je moguće kombinirati vjerski aspekt otuđene socijalizacije sa strastvenim privatno-egoističkim aktivizmom, ponajviše kroz metaforu „igre“, koja je, u slučaju „igre katalaksije“, determinirana mješavinom vještine i šanse.41 Nije slučajno što pojam „igre“ igra tako važnu ulogu u neoliberalnoj ideologiji.42 To je prije svega i zato što metafora igre ima prednost u reduciranju ljudske prakse na ograničene sposobnosti djelovanja, dok istovremeno prikazuje ograničenja nevidljivim.43 Preuzimajući Foucaultovu terminologiju, govorimo o dispozitivu koji proizvodi stavove i subjektivnosti, dogovor koji svojom strukturom unaprijed određuje:

  1. da se ljudska praksa identificira postupkom unaprijed danih „pravila“, koja se sama po sebi ne dovode u pitanje, tako da se mogućnosti aktivnog samoodređenja i kolektivnog ugovora o zajedničkim pravilima izbacuju iz vida;
  2. da se kooperativni karakter ljudske prakse, njezina orijentacija na zajedničke ciljeve i njezino uklapanje u odnose reciprociteta odbacuje u potpunosti ili, u slučaju timskih igara koje zahtijevaju internu kooperaciju, da su podređene natjecateljskoj logici pobjede;
  3. da metafora igre stvara iluziju da se započinje na jednakom igralištu, što zanemaruje činjenicu da je u stvarnom životu, ekonomsko polje strukturirano prethodno postojećim moći-asimetrijama.

Pored toga, paradigma igre stvara ideološki učinak što se čini odmah „vidljivim“ za zdrav razum, da su sveukupni zahtjevi za distribucijskom pravednošću neispunjeni. Tko god je u igrama iskusio dječje bijesne ispade (uključujući i vlastite) zna koliko je teško naučiti lekciju „odrastanja“ da se pojmovi pravde i nepravde odnose samo na pitanje slijede li se ili krše unaprijed određena pravila. Ako je život zapravo „igra“, tada bi bilo teško opovrgnuti poziciju Hayeka: iako je opravdano inzistirati da je igra „poštena i da nitko ne vara, bilo bi besmisleno tražiti da rezultati za različite igrače budu pravedni.“44

Hayekova konstrukcija „negativne“ pravde

Prema Hayeku, zloupotreba „socijalnom pravdom“ motiviranih mislioca „uključujući istaknute filozofe“,45 dolazi zbog toga što se oni ne odriču pojma pravde. Čineći to, odbacuju „jednu od osnovnih moralnih koncepcija na kojima počiva rad društva slobodnih ljudi.“46 Ovo je jedan od paradoksa Hayekove teorije koji upravo u trenutku pokušaja davanja pozitivnog opisa njegova shvaćanja pravde, on je mora definirati kao „negativan koncept pravde“ za razliku od „pozitivnog koncepta“ socijalne pravde nametnutim u društvu. Kao što pokazuje paradigma igre, ova se „negativna“ koncepcija odnosi samo na „pravila ponašanja pojedinca.“47 Kao i moral općenito, ono počiva na „slobodi osobnih odluka“, a temelji se na „tradicionalnom postulatu da je svaka sposobna odrasla osoba prvenstveno odgovorna za vlastitu dobrobit kao i dobrobit osoba koje uzdržava.“48 Uvodeći pravdu kao „negativan“ pojam, Hayek je definirao pravdu kao nesposobnost za regulaciju društvenog života. Pojam je osmišljen kako bi se isključio rizik da se ekonomski i socijalni poredak suvremenog kapitalizma suoči s postulatima pravde i time otkrije kao „nepravednim.“ To se primjerice događa kada se katolička društvena doktrina tumači na način da legitimitet ekonomskog poretka postaje ovisan o koncepciji „ljudskog dostojanstva“ i „svetosti“ ljudske osobe koja će se „ostvariti u zajednici s drugima“, kao što je formuliralo katoličko pastoralno pismo Ekonomska pravda za sve iz 1986.49 Hayek se žali da je rimokatolička crkva „posebno učinila socijalnu pravdu dijelom svoje službene doktrine“, što, međutim, samo odražava tendenciju da „veliki dio svećenstva svih kršćanskih denominacija, koji iako sve više gubi vjeru u nadnaravno otkrivenje, izgleda da traži utočište i utjehu u novoj socijalnoj religiji koja zamjenjuje vremensko za nebesko obećanje pravde.“50 Očito se Hayeku ne žuri da intervenira u vjersko polje. Izabirući „nebesku“ pravdu naspram “svjetovne“ pravde, on se udružuje s najkonzervativnijim crkvenim miljeom koji osuđuje teologiju oslobođenja i „socijalno evanđelje“ kao sekulariziranu, u konačnici, marksističku ideologiju. Njegov vlastiti prijedlog za sprječavanje takvih tendencija djeluje na samoj pojmovnoj razini: pravda se svodi na vještine i mudrost korištenja danih pravila tržišne igre u vlastitu korist. Time postaje neposredanim izrazom onoga što je Macpherson analizirao kao „posjednički individualizam.“

Ima, međutim i više od toga. Hayekov pojam „negativne pravde” nije ograničen samo na nečiju privatno-egoističku „slobodu osobnih odluka“, već je definiran i kao „pravda kojom upravljaju sudovi.“51 Isti taj Hayek koji tvrdi da niti jedna država nema pravo da nameće bilo kakve kriterije distributivne pravednosti tržišnom poretku, spreman je izjednačiti pojam pravde s pravnim ideološkim državnim aparatom (i njegovim represivnim organima). Time je eliminirana konstitutivna razlika između pravde i državnog prava. Što bi provedeno u praksi značilo da je početni događaj Pokreta za građanska prava u SAD-u, kao što je odbijanje Rose Parks da ustupi svoje mjesto u segreriranom autobusu, bilo ne samo „protuzakonito“, već i „nepravedno“. „Posjednički individualizam“ se, dakle, ne samo tolerira ili zagovara, već se uspostavlja kao zakon zemlje, kao „nomos“ koji regulira cijelo društvo. Hayek je ovaj sustav također opisao sustavom „održivog morala“ koji je osmišljen da „stvara funkcionalan poredak, sposoban održavati civilizacijski aparat koji pretpostavlja.“52 Protiv iluzornog zahtjeva da „trebamo jednako poštovati sve naše bližnje“, Hayek je ustrajao u tome da „cijeli naš moralni kodeks počiva na odobravanju ili neodobravanju tuđeg ponašanja.“53 Prema tome, Hayekov „održivi moral“ treba za svoje funkcioniranje snažnu sliku neprijatelja koja označava naizmjence „ne-održivi moral“ ili uništavanje moralnih osjećaja uopće: „evanđelje socijalne pravde ima za cilj sumorne osjećaje poput prezira spram ljudi koji su bolji od tebe, neprijateljstva prema velikom bogatstvu, želje da se opljačkaju bogati.“54 Kada netko usporedi Hayekov pojam „negativne pravde“ s kritičkim teorijama o pravdi, postaje jasno da je to neodrživ konstrukt. Kad je Ernst Tugendhat u svojim Predavanjima o etici izjavio da se moral bavi „objektivnim karakteristikama čovjeka kao kooperativnog bića“,55 ovo se posebno odnosilo na pravdu. Hayekovo generaliziranje paradigme igara prikriva da su, u stvarnom životu, pojmovi pravde ugrađeni u etiku reciprociteta, koja zauzvrat proizlazi iz kooperativne prirode ljudskog rada, društvene reprodukcije i komunikacije. Jedna od glavnih specifičnosti ljudske spoznaje je sposobnost sudjelovanja „u zajedničkim aktivnostima koje uključuju zajedničke ciljeve i društveno koordinirane planove“,56 upravo one karakteristike koje Hayekova „igra katalaksije“ pokušava eliminirati. Da nije bilo osebujne kombinacije dijeljenja hrane, uzajamnog davanja darova i sposobnosti empatije, naši pleistocenski preci možda uopće ne bi preživjeli i mi ne bismo evoluirali u ljudska bića. Feministička istraživanja evolucijske antropologije razvila su „kooperativnu odgojnu hipotezu“ prema kojoj je prvenstveno kolektivna („aloparentalna“) pomoć u skrbi i pružanju usluga mlađima smanjila stopu smrtnosti djece i također razvila socijalne sposobnosti djece da privuku pažnju i zatraže pomoć od strane roditelja, ali i njihovih nebioloških roditelja.57 Općenito je poznato da su pravila uzajamnosti u preddržavnim društvima mogla spriječiti akumuliranje bogatstva i moći kroz dugi period. „Gotovo svi Afrikanci koji su živjeli od sakupljanja i lova kada su ih prvi put susreli Europljani, ističu koliko su se trudili održati egalitarni karakter svojih grupa, primjenjujući sankcije protiv nasilnika, škrtaca, pokvarenjaka koji su svjesno držali društvenu stratifikaciju ili ograničavali pristup resursima.“58 Pojava klasnih i državnih društava dovodi do kontradiktorne dijalektike: istodobno kako je preddržavna etika reciprociteta bila uništena kao funkcionalna institucija, ona je bila pretočena u imaginarne nove odnose dominacije. Prema Meillassouxu, norme reciprociteta, koje su u „domaćem načinu proizvodnje“ reflektirale pretežno egalitarne oblike cirkulacije, bile su odražavane u aristokratskim klasnim društvima, ali ovaj put kao „ideologija reciprociteta“ i oblikovane kako bi opravdale odnose eksploatacije.59 Kao što je Barrington Moore primijetio, pojam reciprociteta lako postaje „oblik mistifikacije, ideološki narativ eksploatacije“: „Općenito, vladari i dominantne skupine razgovaraju u terminima reciprociteta… kako bi naglasili svoj doprinos društvenim jedinicama na čijem su čelu i pohvalili vrline i potrebe skladnih socijalnih odnosa u njima.“60

Budući da su norme reciprociteta također zahtijevane i od strane potčinjenih klasa, može se govoriti o „univerzalnom kodu“61 čija se konkretna interpretacija dovodi u pitanje u ideološkim borbama: kako bi se zadržao taj kod, onaj tko ga ne krši percipira se „pravednim“, a onaj tko ga krši percipira se „nepravednim“. Mooreova analiza pravde kao spornog „univerzalnog koda“ reciprociteta može se povezati s onim što je Projekt Ideologietheorie konceptualizirao kao „kompromis formacija“ u kojem antagonističke snage pronalaze „kondenzirani“ imaginarni izraz u okviru struktura dominacije. Diskursi pravde mogu dobiti hegemonističku privlačnost u onoj mjeri u kojoj su otvoreni za „antagonističku reklamaciju“. Kao i drugi ideološki diskursi, oni se moraju hraniti „horizontalnim“ energijama i stoga se moraju povezati  horizontalnim odnosima uzajamnosti. To se odnosi i na teoriju pravednosti Johna Rawlsa koja je reflektirala Fordov klasni kompromis u najrazvijenijim kapitalističkim zemljama: iz fiktivnog stanja izvorne jednakosti, u kojem sudionici nisu svjesni svog klasnog položaja i društvenog statusa („veo neznanja“) , Rawls je izveo načelo da su nejednakosti pravedne samo do mjere kada su one povoljne za sve, a posebno za one neprivilegirane.62 Sve dok je Fordizam u razvijenom kapitalizmu bio sposoban isporučiti povećanje realne plaće, Rawlsov princip pravde bio je prihvaćen te bi stoga mogao funkcionirati i kao dio hegemonijske ideologije. No čim je ekonomski uspon završio krizom Fordizma krajem 1970-ih, Rawlsova teorija pravde našla se pod sve većim napadom neoliberalnih ideologa.63 Hayekov „negativni“ pojam pravde treba shvatiti kao pokušaj da se otkupi svaka mogućnost „antagonističke reklamacije“. Kako je pojam po definiciji ograničen na pojedinačna djelovanja, ne može se više pozivati na protivljenje vladajućem tržišnom poretku. U tom pogledu, Hayekov koncept pravednosti nalikuje općenitoj definiciji Aristotelove Nikomahove etike, u kojoj se pravednost poklapa sa zakonitim.64 Razlika je, naravno, u tome što nomos, na koji nas poziva Hayekov koncept pravde, više nije nomos aristokratskog robovlasničkog društva, već kapitalističkog tržišnog uređenja. To je razlog zbog kojeg se Hayek s jedne strane često poziva na Aristotelovu vladavinu zakona, ali s druge strane ne može usvojiti njegovo načelo „distributivne pravde“. Zabranom antagonističke reklamacije, pravda (i ono ideološko općenito) gubi svoju jasnoću i svodi se na puku vrlinu potčinjavanja.

Religijska struktura Hayekovog tržišnog radikalizma

Čak i ako Hayekova igra katalaksije umanjuje stvarnu važnost ekonomskog planiranja u kapitalizmu (uključujući neoliberalni kapitalizam), njegov argument da ishodi kapitalističkog tržišta vladaju sudbinom nije lako pobiti. Pobijati to referiranjem na individualnu slobodu i kreativnost pojedinca bilo bi odveć naivno i iluzorno. U Njemačkoj ideologiji Marx i Engels su napisali da tržište „kao antička sudbina lebdi nad zemljom i nevid­ljivom rukom deli ljudima sreću i nesreću, gradi carstva i raz­građuje carstva, čini da narodi nastaju i nestaju.65 Doista, Hayek artikulira neke aspekte reifikacije u buržujskom tržišnom društvu analiziranom u Marxovoj kritici fetišizma, osim što on uspostavlja kao univerzalnu normu ono što je Marx dekonstruirao kao otuđenje. Hayek i čikaška škola zamijenili su Marxovu kritiku fetišizma sa „sretnim fetišizmom“.66 Metoda preispituje postupak vulgarnih ekonomista koji reproduciraju „objektivne misaone forme“ kapitalističke robne proizvodnje i odmah ih prevode u jezik doktrine.67 Međutim, ideološko-teorijski problem je u tome što je lakše razbiti Hayekovu metodu iz perspektive Marxove kritike političke ekonomije kao intelektualno siromašan i pogrešan konstrukt, nego što je razbiti njegovu privlačnost. Sjetimo se argumenta Stuarta Halla da najvažnije pitanje u vezi s „organskom“ ideologijom nije ono što je u njoj lažno, već ono što je u njoj istinito, preciznije rečeno, ono „što ima smisla“, a što je obično sasvim dovoljno za ideologiju.68 Prihvatljivost Hayekovog diskursa nastaje zbog činjenice što on govori jezikom onoga što je Marx opisao „religijom svakodnevnog života“ u buržoazijskom društvu, a u kojem otuđeno i iracionalno oblikuje da se akteri proizvodnje „osjećaju kao kod kuće“.69 Hayekov portret tržišta kao bezličnog i anonimnog sustava koji se ne može dovesti u pitanje moralnim prigovorima čini sažetak svakodnevnih iskustava u reificiranim uvjetima na sažet i realan način. Zašto se kladiti na dobro postavljenu definiciju socijalne pravde kada se ona ne može tražiti u onom trenutku kada je hitno potrebna (na primjer, za vrijeme i nakon krize Fordizma)? Marxovo promišljanje kapitalizma „religije svakodnevnog života“ moglo bi biti od pomoći u boljem razumijevanju Hayekove intervencije. Dapače, Hayek čini i više od toga nego da samo reproducira „objektivne misaone forme“ buržujskog društva u smislu vulgarne ekonomije. Njegov se glavni trud sastoji u uzdizanju kapitalističke igre katalaksije u unutarnju svetinju koja je savršeno zaštićena od bilo kakvog uplitanja ljudske inteligencije, volje ili moralnog prosuđivanja. Možemo razlikovati barem tri takva zaštitna sloja.

Prvo, djelovanje katalaksije štiti uputa da se ona ne može znati. Svaki prijelaz smatra se svojevrsnom ohološću. U završnom dijelu trećeg sveska Zakona, zakonodavstva i slobode, Hayek sebe ponajviše predstavlja kao nekoga tko je protiv doba razuma, povezanog s imenima Marxa i Freuda, što je, prema njegovu mišljenju, „doba praznovjerja“, gdje ljudi, precjenjujući znanost, zamišljaju da znaju više od njih: „Čovjek nije i nikada neće biti gospodar svoje sudbine“.70 Drugo, tržišno uređenje je nedodirljivo jer je najviše dostignuće „kulturne evolucije“, koju ne pokreće ljudski razum i namjera. Hayek podržava modificiranu verziju socijalnog darvinizma, gdje se „preživljavanje najsposobnijih“ više ne odnosi na određene vrste i njihov razvoj, već na „institucije.“ Svaki prijelaz, iz male zajednice u veću zajednicu, u otvoreno društvo, „nastao je zbog toga što su muškarci naučili pokoravati se istim apstraktnim pravilima.“71 Treba isključiti svaki aspekt namjernog planiranja: ljudski mozak „može apsorbirati ali ne i dizajnirati.“72 Ljudska praksa i mišljenje svode se na pasivno prilagođavanje prethodno zadanoj okolini. I treće, kao što smo vidjeli u Hayekovim napadima na socijalnu pravdu, ne postoji nijedan moralni zahtjev koji se može uputiti protiv kapitalističkog tržišnog poretka i njegove igre katalaksije.

Kao što je gore spomenuto, Walter Benjamin bio je jedan od rijetkih filozofa koji je na jedan ozbiljan način preuzeo religiozne analogije u Marxovoj kritici fetišizma i opisao kapitalizam kao „kultnu religiju“ koja djeluje kao nemilosrdan mehanizam koji ne otkupljuje, ali stvara dug i krivnju.73 Hayek ovom nemilosrdnom stroju pruža odgovarajuće božanstvo. Dobro zaštićen od ljudskog znanja, inicijative i etičke prosudbe, “nevidljiva ruka“ Hayekovog tržišnog poretka pokazuje značajne funkcionalne sličnosti sa skrivenim Bogom, deus absconditus, u tradicionalnoj kalvinističkoj teologiji, gdje ljudi ne trebaju znati njegove uredbe, propitivati ih, osporavati ili se u njih miješati. Hayekova doktrina preuzima oblik autoritarne teologije, ali bez njezine judeokršćanske supstancije, koja je zamijenjena reificiranom vladavinom novca, kapitala i vrijednostima dionica. Ton Veerkamp opisao je ideološki sustav neoliberalizma kao „religiju sekulariziranog buržuja“: „Pozitivne i religijske dogme tradicionalne religije su evakuirane, ali religiozna struktura pokoravanja je u potpunosti održavana.“74 Bez obzira na savršenstvo s kojim Hayek pokušava uspostaviti monolitnu strukturu pokoravanja, njegov je konstrukt pun proturječja, koja bi sada trebalo dešifrirati uz pomoć „simptomatskog čitanja.“

Simptomatsko proturječje između tržišne sudbine i mobilizacije subjekta

Već sam se dotaknuo Althusserovog koncepta „simptomatskog čitanja“ kao tekstualne ideološke kritike putem koje je Foucault razvio svoj „sretni pozitivizam.“ Koncept je osmišljen zbog identificiranja „nedostataka i praznina“ u tekstu, kako bi se razotkrila unutarnja veza između onoga što se vidi i onoga što se ne vidi i time otvorile tekstualne pukotine koje ukazuju na uplitanje drugog teksta.75 Takav rascjep može se promatrati kada se Hayek suočava s proturječjem da, s jedne strane, svodi pravdu na potragu za privatnim i egoističkim nomosom društva, a s druge strane, u njegovoj polemici protiv prinipa pravednosti Johna Stuarta Milla, odbacuje svaku jasno utvrđenu vezu između postignuća i nagrade. Kao što smo vidjeli, Hayek je morao radikalno razdvojiti ovaj čvor kako bi poništiti bilo koji zahtjev za „socijalnom pravdom“ i zaštitio bezuvjetnu igru katalaksije. Međutim, poništavajući vezu između truda i nagrade, ugrozio je djelovanje čak i tipičnog privatnog egoista buržoaskog društva, koje sada gubi bilo kakvo moralno pravo na „pošten“ udio bogatstva. Hayek priznaje da je ovo „prava dilema“ i opisuje tu dilemu na sljedeći način: u kojoj mjeri bi kod mladih trebali „poticati uvjerenje da kad se oni oni stvarno potrude da će uspjeti“, ili bismo radije trebali naglasiti da je „neizbježno da će neki nedostojni uspjeti, a neki vrijedni neće?“ S jedne strane energični i efikasni pojedinci trebaju vjerovati „da njihova dobrobit prvenstveno ovisi o njihovim vlastitim naporima i odlukama.“ S druge strane, to bi moglo dovesti do „pretjeranog samopouzdanja“ koje se pojavljuje onima koji izgube u tržišnoj utakmici kao „gorka ironija i teška provokacija.“76 Dilema se sastoji u proturječju da neoliberalna ideologija postignuća nosi opasnu tendenciju da se preokrene u ressentiment i da se pojave tvrdnje o „socijalnoj pravdi“, koju je Hayek upravo pokušao delegitimizirati.

Simptomatično je da u ovom trenutku Hayekov diskurs gubi svoju navikom steknutu auru samopouzdanja. Hayek ne pokušava ni dati koherentan odgovor, već samo pita koliko je to „pretjerano samopouzdanje“ u odgovarajućoj nagradi potrebno da bi se bilo poduzetnim, a bez čega bi takva „dijelom pogrešna uvjerenja tolerirala stvarne razlike u nagradama.“77 Jednostavnim jezikom govoreći to znači da bi „tolerirali“ ogromne polarizacije bogatstva u zadnjih trideset godina, 99 posto mora vjerovati da je gornjih 1 posto „zaradilo“ svoje bogatstvo vlastitim naporima i postignućima. Ista „moralna“ veza između postignuća i nagrade koju je Hayek napao na teorijskim osnovama treba biti zagovarana kao nužno praktična iluzija, koja, racionalizacijom polarizacije dohotka i moći, osigurava dominaciju klase u buržoaskom društvu i podržava subjektovu motivaciju za uspjehom. Prosvjetiteljsko znanje za stručnjake, praznovjerje za klase!

Ovdje imamo posla s neusklađenošću koja je simptomatska za funkcioniranje ideološkog uopće. Preuzimajući Althusserov model interpelacije, moglo bi se tvrditi da dobrovoljno podčinjavanje kapitaliziranom subjektu kapitalističkog tržišta sustavno zahtijeva malu zabludu o vlastitom djelovanju i utjecaju. Jednadžba “prepoznavanje = pogrešno prepoznavanje”,koji je Althusser preuzeo iz Lacanove teorije ogledala, mogla bi se primijeniti na način da se prevlada njegove odveć generalizirane formulacije: ukoliko se subjekti sami prepoznaju u interpelacijama ideologije postignuća nužno imaju tendenciju da “pogrešno prepoznaju” svoje podčinjavanje otuđenim tržišnim odnosima, potpuno prepoznavanje njihovog potčinjanja moglo bi u stvari ugroziti njihovu praktičnu sposobnost djelovanja. Princip da je „svaki čovjek arhitekt vlastite budućnosti“ može se održavati samo na osnovu iluzija. Ova je suprotnost osobito karakteristična za neoliberalni dispozitiv: neoliberalizam se predstavlja kao oslobađajuće djelovanje od pokroviteljske državne birokracije, mobilizira svoje subjekte tako što ih trajno interpelira da budu aktivan i kreativni, da pokazuju inicijativu i optimistično vjeruju u uspjeh vlastitih napora. Istovremeno poziva subjekte da se podčine sudbinskom redu tržišta koje redovito i sve više ne ispunjava napore mnogih. Ono treba trajno ugraditi vjeru u uspjeh svih i istovremeno mora spriječiti da se ta vjera pretvori u moralnu tvrdnju, ili čak u temeljnu kritiku sveukupne iracionalnosti kapitalizma. Kao što ću tvrditi, služeći se primjerom Hayekovih pojmova slobode i države, upravo proturječnost između mobilizacije subjekta i ideološkog podčinjavanja „tržišnom poretku“ prožima ključne koncepte neoliberalizma.

Država i sloboda: neoliberalni diskurs je prožet svojom suprotnošću

Što se tiče Hayekovog pojma slobode, već smo mogli primijetiti neobičnu kombinaciju poslušnosti i prilagodbe, koje su tradicionalne vrline podčinjavanja. Čim pokuša definirati pojam u svom Ustavu slobode 1960. godine, Hayek ulaže glavne napore u ograničavanju njezina značenja: prvo, slobodu ne treba brkati s „političkom slobodom.“ Imaju li ljudi pravo sudjelovati „u izboru svoje vlade, u zakonodavnom procesu i u kontroli administracije“, nema nikakve veze sa slobodom, zato što ovi ljudi također mogu glasati ili predati sebe u ropstvo;78 drugo, sloboda nema nikakve veze s definicijom Johna Deweya „učinkovita moć obavljanja određenih stvari“ i upitno je „treba li takvu upotrebu tolerirati“, kao što on nestrpljivo izjavljuje.79

Hayek je itekako svjestan da bi bilo kakva veza s „moći da se nešto učiniti“ vratilo pitanje materijalnih resursa na dnevni red i moglo legitimirati zahtjeve za preraspodjelom bogatstva. On pokušava odbiti ovu opasnost izjavom da „biti slobodan može značiti slobodu da se gladuje.“80 Koliko god apsurdna ta definicija može biti za svakoga tko je zapravo siromašan i gladan, ona je neophodna za Hayekove svrhe. Ako je netko počeo razvijati pojam slobode iz perspektive spinozističkog pojma sposobnosti djelovanja (potentia agendi), uskoro bi se čovjek mogao suočiti s problemom specifičnih socijalnih odnosa koji ograničavaju nečije djelovanje, posebno nedostatak odgovarajućih sredstava za život (hrana, krov nad glavom) i nedostatak pristupa sredstvima za rad. Odatle se dolazi do Marxove perspektive da je sloboda u „carstvu nužnosti“, što je zauzvrat osnova na kojoj se „pravo carstvo slobode, razvoj ljudskih snaga kao svrha  samoj sebi“ može izgraditi, poklapa s procesom kojim „podruštvljeni čovjek, udruženi proizvođači, racionalno urede ovaj svoj promet materije s prirodom, da ga dovedu pod svoju zajedničku kontrolu, umjesto da on njima gospodari kao neka slijepa sila.“81

Ne, odgovara Hayek, samo „prisila“ stvara kršenja slobode, a ne „ograničenja“ za djelovanja.82 Slično kao i s Hayekovom pravdom, sloboda je „negativan“ pojam koji samo označava „nepostojanje određene prepreke – prisile od druge osobe.“83 Ograničivanjem prisile na neposredne odnose među osobama84, Hayek nije u stanju shvatiti bezlične i anonimne karakteristike modernih odnosa dominacije koje on istodobno iskazuje i uklanjanja sa svojom igrom katalaksije. Ono što je Marx opisao kao „tihu prisilu ekonomskih odnosa“85 ispada odmah iz vidokruga i više se ne može prepoznati kao nesloboda. To se također odnosi i na ostale manifestacije strukturalnog nasilja, od patrijarhalnih rodnih odnosa do rasizma.

Državni monopol nad nasiljem opravdan je, sve dok služi zaštiti privatnih sfera i sprječava prisilu od privatnih osoba.86 To je točka u kojoj se negativan pojam slobode, izuzet i lišen svakog sadržaja i kooperativne svrhe, pretvara u svoju suprotnost: budući da se sloboda uzrokovana osobnom prisilom može ograničiti i prevladati poslušnim prihvaćanjem datih apstraktnih pravila, „sloboda“ se podudara s podređenošću „zakonu“ tržišnog poretka i njegove države. Kada Hayek suprotstavlja anglosaksonski liberalizam „racionalističkoj“ demokratskoj tradiciji Francuske, on naglašava liberalno uvjerenje da slobodno društvo ne može postojati bez „istinskog poštovanja prema institucijama, običajima i navikama.”87 I obrnuto: „Protiv je zahtjeva za podvrgavanjem takvim [moralnim pravilima ponašanja] da je racionalistički duh u stalnom revoltu.“88

To me vodi do onoga u što se često vjeruje da je neoliberalizam suprotan slobodi, državi. Hayekova polemika protiv fordističke države blagostanja i njegove društvene kompromisne formacije često su tumačene kao „libertarijanska“ kritika države, koja bi se, dakle, protivila „neokonzervativizmu“, koja naglašava autoritet nasuprot slobode tržišta i izbora pojedinca.89 Isti autor nas ipak obavještava da je Hayekov „konzervativni individualizam“ omogućio Hayeku da premosti razlike između neoliberala i neokonzervativaca.90 Ovo nam daje prvu naznaku da bi bilo pogrešno protumačiti postojeće razlike kao nepremostive suprotnosti. 1972. godine društvo Mont Pelerin pokušalo je uvjeriti vodeće neokonzervativce, poput Irvinga Kristola, Williama Kristola i Gertrude Himmelreich, da postanu članovi. Ovaj pokušaj nije uspio. S druge strane, od 1950-ih i 1960-ih, brojni američki intelektualci radili su na projektu „fuzionizma“ (spajanje tradicionalističkog i društvenog konzervativizma sa desnim libertarijanizmom, op.) između „libertarijanaca“ i „tradicionalista“.91 Njihov se uspjeh očitovao krajem 1970-ih, kada je neoliberalno-neokonzervativni blok izbornu pobjedu Ronalda Reagana učinio mogućom. Prema Irvinu Kristolu, „ono što se dogodilo, tamo oko 1980-te godine, dvije škole su spojene, škola slobodnog tržišta i neokonzervativna škola. Možda je Reagan to učinio.“92

Primjenjujući Hayekovu anti-vladinu retoriku, mnogi nisu uvidjeli da je njegov model uspostavio snažnu „zakonodavnu skupštinu“ kao neku vrstu „vijeća mudraca“, koji nije bio ni demokratski izabran, ni demokratski kontroliran. Hayek je započeo svoju raspravu prigovorom o „pobačaju demokratskog ideala“93: podjela vlasti, izvorno osmišljena za kontrolu autokratske vlade, promijenila je svoj karakter i dovela do „svemoćnog suverenog parlamenta“, što je zauzvrat potkopalo „vladavinu zakona“ kao i sam pojam zakona.94 Glavna pogreška bila je u tome što su zakonodavnoj vlasti povjerene zadaće kreiranja općih pravila kao i zadaća kontroliranja vlade i usmjeravanja njene aktivnosti. Hayek razdvaja ove funkcije i institucije tako da razlikuje „zakonodavnu vlast“ koja odlučuje o općim pravilima i „izvršnu vlast“ koja kontrolira vladu.95

Zakonodavna vlast koju Hayek vidi u kontinuitetu s Atenskom nomothetae (zakonopisac, op.), odlučuje o „zakonima“ u smislu „univerzalnih“ pravila pravednog ponašanja i tako se uspostavlja „apstraktni poredak“ koji postavlja okvir za sve vladine aktivnosti.96 Budući da bi „izvršna vlast“ trebala odražavati želje i interese građana, nomothetae „zakonodavne vlasti“ dužna je „nepristrano podržavati pravdu“, što zahtijeva „časnost, mudrost i pravicu.“97 Budući da su njihove odluke temeljne za sve grane vlasti, njihova je zakonodavna nadležnost gotovo neograničena. „Sva primjenjiva pravila ponašanja“ potrebuju njihovo odobrenje. Zaduženi su za „adekvatan okvir za funkcionalno konkurentno tržište“, uključujući načela oporezivanja, pa čak i „propise o proizvodnji i izgradnji.“98

Sudeći prema ovim izjavama, ne čini se da bi neoliberalizam želio regulirati ekonomiju bilo manje od kejnezijanizma. Umjesto toga, razlika se odnosi na sadržaj ovih propisa i način na koji su utvrđeni:99 prema Hayekovoj neoliberalnoj utopiji, ekonomske elite više ne trebaju uzeti u obzir mišljenja mnoštva, već putem njihovih nomothetae mogu osigurati da su takvi propisi u skladu sa zahtjevima kapitalističkog tržišta. Prema Hayekovom modelu ustava, „zakonodavna vlast“ se ne bira na biralištima. Ona se sastoji od članova „koji su se već dokazali u svakodnevnom životu“ i zato su u dobi od 45 godina ili stariji.100 Biraju se jednom, isključivo prema vlastitoj dobnoj skupini 45-godišnjaka. Svoju zakonodavnu funkciju ispunjavaju tijekom 15 godina između 45. i 60. godina, uklanjaju se samo zbog grubog kršenja zakona ili zanemarivanja dužnosti, tako da se svake godine zamijeni 1/15 zakonodavne vlasti.101 Oni nemaju pobudu za izražavanjem javnog mnijenja. Hayekov projekt organiziranja društva prema dobnim klasama povezan je s očekivanjem „dovođenja zajedno suvremenika svih društvenih klasa“102, što otkriva namjeru blokiranja bilo kakvih klasnih formacija odozdo, a samim tim i sprječavanja klasnih sukoba. Selekcija članova „zakonodavne vlasti“ podrazumijevala bi da ih svaka dobna-klasa smatra „svojevrsnom nagradom koja će nagrađivati najbolje od svojih suvremenika“, što motivira Hayeka da predloži prijedlog „indirektnog načina izbora, s regionalno imenovanim delegatima birajući predstavnike iz svoje sredine.“103 Nema podataka o tome tko zauzvrat „imenuje“ ove regionalne delegate.

Suzbijanje demokratskih prava odnosi se i na izvršnu vlast. U Ustavu slobode Hayek piše da je „moguće za razumne ljude tvrditi da bi se ideali demokracije poboljšali ako bi… sve vladine sluge ili svi primatelji javnih sredstava bili isključen iz glasanja.“104 Fusnota podsjeća čitatelja da „u najstarijoj i najuspješnijoj europskoj demokraciji, Švicarskoj, žene su i dalje isključene iz glasanja.“ Po Hayekovom mišljenju čak i  „ograničeno biračko pravo, recimo, na vlasnike zemljišta, proizvelo bi potrebno zakonodavstvo koje je neovisno o vladi koja izvršava učinkovitu kontrolu nad njim.“105

Time smo dobili upravo ono za što smo pomislili da nas Hayek upozorava: državu, čije se zakonodavno tijelo ne može demokratski osporavati, a čija moć nije ograničena, osim tržišnom vladavinom, čije zakone ona mora jamčiti. Podjela vlasti je zapravo ukinuta, tako da jest teško razlikovati Hayekov model od onoga što se obično naziva totalitarizmom. To postaje sve vidljivije u Hayekovoj tezi da su vladina „pravila pravednog ponašanja“ osmišljena tako da definiraju i štite „individualnu domenu svakog pojedinca“, ali da ta osnovna klauzula ne sadrži „tradicionalna prava čovjeka“, tj. čak ni pojedinačna prava poput „slobode govora, tiska, religije, okupljanja i udruživanja ili nepovredivosti vlasništva.“106 Hayek ovo isključenje opravdava argumentom koji zvuči kao dekret diktatorskog režima: nijedno od tih prava nije „apsolutno pravo koje ne može biti ograničeno općim pravnim pravilima.“107 Činjenica da je Hayek podupirao neoliberalni državni terorizam Pinochetovog režima je stoga savršeno kompatibilno s njegovim modelom.

Put do „discipliniranog neoliberalizma“

Hayekovo „vijeće mudraca“ nije bilo jedini neoliberalni model koji je ograničio i potkopao demokraciju, niti je bio najutjecajniji. Ostali su projekti nastojali organizirati politiku prema „načelu razmjene“ i sve svesti na privatne ugovore.108 Ako je neoliberalizam naslijedio svoje sveukupno nepovjerenje prema demokraciji iz klasičnog liberalizma, to onda ne bi trebalo brkati, kao što smo vidjeli u nekoliko prilika, s načelnim neprijateljstvom prema državi. Još od prvog međunarodnog sastanka 1938. i 1947. pa nadalje, neoliberalni intelektualci distancirali su se od „mančesterskog liberalizma“ stavljajući snažan naglasak na državnu intervenciju radi uspostave i osiguranja funkcioniranja „tržišnih zakona“. Neoliberalne kritike države su, u stvari, bile konkretno usmjerene protiv „redistributivne“ države blagostanja. Neoliberalizam na vlasti nikada nije smanjio državu kao takvu, već isključivo one institucije u kojima su značajni društveni kompromisi otežani tijekom prethodnog razdoblja fordizma. Svaki put kada se dogodilo da su neoliberalne stranke osvojile „vrh“ države, one su ojačale vojne i represivne aparate i reorganizirale unutarnju strukturu države tako što su je marketizirali.

Da bi se shvatile specifičnosti neoliberalizma, ideološke teorije u „socijaldemokratskoj“ epohi 1970-ih i 1980-ih treba modificirati. Althusserova teza da je škola dominantni ideološki državni aparat u buržoaskom društvu nadahnuta je tradicionalnim obrazovnim državnim sustavom u Francuskoj i ona se teško može održati pod uvjetima u kojima je javni školski sustav bio je smanjen i destabiliziran tijekom dugog razdoblja. U dodatku, izvorni Projekt Ideologietheorie, koji je stavljao ideološko prije svega u „društveno transcendentnoj instanci“ države109 bilo je suodređeno po uzoru na europsku socijalnu državu u razdoblju natjecanja između zapadnog kapitalizma i istočno administrativnog državnog socijalizma. Kao što je Haug kasnije priznao, PIT se fokusirao na „klasične“ ideološke moći (država, pravo, religija itd.) „koje se mogu vezati za europske uvjete“ i koje se ne bi mogle primjeniti izravno na SAD gdje bi privatizacija crkve, na primjer, dovela do njezina množenja.110

Mislim da bi se prva preinaka trebala fokusirati na „ideološko državno uređenje“ prema američkoj tradiciji, koju su već primijetili Marx i Max Weber, iz ideološke socijalizacije kroz sekte i privatne udruge, koje – čak premda su i one sastavnice „integralnog stanja“ (Gramsci) – jesu povezana s buržoaskim poslovnim interesima.111 Pozivajući se na Hegela, Gramsci je opisao stranke i udruge kao „privatno tkivo države“, putem čega država postiže organizirani konsenzus, ali na način da je prepustila obrazovnu funkciju „privatnoj inicijativi vladajuće klase.“112 Kad je napravio skicu o „Amerikanizmu i Fordizmu“ u svojoj Bilježnici 22, ona je sadržavala između ostalih i Rotary Club, čiji se „bitni program sastojao u širenju kapitalističkog duha.“113 U svojoj analizi tačerizma Stuart Hall naglasio je prevladavajuću ulogu „privatnih“ aparata, koji su bili „rovovi i utvrde“ (Gramsci) i „napredne ispostave u samom civilnom društvu, iz koje je krenula protuofenziva na vladajući konsenzus.“114 Koristeći primjer društva Mont Pelerin, Bernhard Walpen istražio je „rizomatsku“ mrežu neoliberalnih udruga i razvoj nove vrste organskih intelektualaca unutar transnacionalne buržoazije u nastajanju, čineći  tako „nadgradnju globalnog kapitalizma.“115

Kao što je pokazala Joan Roelofs, privatne zaklade u SAD-u (prije svega Zaklada Ford, osnovana 1936-te) igrala je presudnu ulogu u podređivanju udruženja civilnog društva u interesu velikih korporacija, čak i onih lijevih udruženja i pokreta protiv siromaštva: oni funkcioniraju kao „glavni konstruktori hegemonije“ i „potiču na pristanak stvaranjem ideologije koja se čini zdravo razumnom i koja uključuje sve novonastale izazovne trendove.“116 Međutim, ono što je Gramsci opisao kao „privatno tkivo države“ sadrži mnogo više od hegemonijskog i ideološkog aparata. Koristeći primjer „kompleksa kapitalizma katastrofe“ u Iraku i u New Orleansu, Naomi Klein analizirala je sveobuhvatnu privatizaciju bivših državnih domena i funkcija: presudna područja upravljanja katastrofama delegirani su u „korporacijsku državu u sjeni“, koja, iako izgrađena i održavana javnim resursima, funkcionira poput poduzeća. To, između ostalog, dovodi do „apartheida katastrofe“, u kojem je preživljavanje određeno prvenstveno nečijom sposobnošću plaćanja.117 „Država je u međuvremenu je izgubila sposobnost obavljanja svojih osnovnih funkcija bez pomoći poduzetnika. Njezina vlastita oprema je zastarjela i najbolji su stručnjaci pobjegli u privatni sektor.“118

Druga modifikacija odnosi se na odnos između represivnog i ideološkog aparata. Kao što je Loïc Wacquant pokazao, neoliberalistička „namjerna atrofija socijalne države odgovarala je distopijskoj hipertrofiji represivne države.“119 Senzacionalna izgradnja zatvorsko-industrijskog kompleksa u SAD-u započeta krajem 1970-ih, tj., zajedno s početkom neoliberalne hegemonije. Rezultat je bio da su, dvadeset godina kasnije, SAD postale, osim post-Sovjetske Rusija, „najveći tamničar na planeti, sa stopom zatvorenika koja je prelazila 700 zatvorenika na 100 000 stanovnika 2000-te godine, što je šest do dvanaest puta veća stopa od one u zemljama Europske Unije.“120 Foucaultova prognoza sve veće „normalizacije“ kroz socijalnu pedagogizaciju kazna121 previdjela je bifurkaciju društvene kontrole između „samokontrole“ među „srednjim klasama“, u kojima terapeutske usluge psihološkog tržišta igraju važnu ulogu122 i vanjske disciplinizacije potencijalno „opasnih klasa“, što je obilježeno razmetljivim državnim i policijskim nasiljem kao i retorikom zla i rata.123 Kako bi se konceptualizirala važnost represije i nadzora, koje su već bile formirane prije napada 11. rujna 2001. i tada proširene tijekom „rata protiv terorizma“, Stephen Gill skovao je izraz „disciplinski neoliberalizam.“124 On opisuje poredak u kojem su fordistički modusi propisa koji su se temeljili na kompromisu klase s relevantnim komponentama radničkog pokreta i orijentirane na sporazumno uključivanje subalterne klase, zamijenjeni strategijama „nadmoći“ prvenstveno zasnovanoj na depolitizaciji i fragmentaciji oporbenih snaga.124 Povećana važnost zatvora i prisile ide ruku pod ruku s novim razvojem događaja „panoptičkog“ nadzora temeljenog na video-kamerama, sustavima za prisluškivanje, mrežnoj tehnologiji, što, suprotno Benthamovom panoptikonu i njegovoj teoretskoj ocjeni od strane Foucaulta, više nije vezano za određenu arhitektonsku formu.125

Treća se modifikacija odnosi na unutarnji sastav ideološke socijalizacije. U mjeri u kojoj je „socijalno transcendentna“, redistributivni sektori za uspostavljanje kompromisa i funkcije države vraćeni su unatrag instrumentalnim aspektom neoliberalne klasne dominacije, pojam ljudske zajednice koji je zastupljen u ideološkom imaginariju povukao se i u velikoj mjeri je zamijenjen više partikularističkim obrascima. To je promijenilo odnos između političko-etičkog konsenzusa s jedne strane i manipulacije i odvlačenje pažnje korporativnim medijima i visokim tehnologijama s druge strane. Kao što je Bourdieu primijetio u odnosu na televizijske vijesti, prevladavajući senzacionalizam „privlači obavijest, ali je i odvraća“, „skriva se pokazujući.“126 Dok je Fordizam u razvijenim kapitalističkim zemljama činio više manje relativno stabilan blok između buržoazije i višig slojeva industrijske radničke klase, tradicionalno nazvanom „radnička aristokracija“, neoliberalni kapitalizam podijelio je radničku klasu „u istrošeni prekarijat, individualizirani kibertarijat i koliko toliko organizirani industrijski proletarijat, koji su svi opet podijeljeni na nacionalne, etničke i rodne uloge.“127

Društvena reprodukcija klasa sve se više javlja na odvojenim stambenim lokacijama, s jedne strane „zatvorene zajednice“ bogatih, a s druge strane „hipergeta“ siromašnih.128 Različite kulture više nisu integrirane, već se drže podalje od jedne od druge. Tradicionalni oblici „normalizacije“ zamjenjuju se upravljanjem odvajanja i isključenja.

Čini se da se ideološka konstelacija „disciplinskog neoliberalizma“ povezuje s nekim crtama „drevne“ socijalizacije, koju je proslavio Nietzsche, a u kojoj je odnos nasilja među klasama dopunjen socijalno raslojenim „patosom daljine.“129 U takvim uvjetima ideološko bi se moglo ponovno približiti drevnoj paradigmi Pergamonskog oltara koju je analizirao Peter Weiss, u kojem su „čistokrvni“ aristokratski oblici iznad „barbarskih mješanaca“,130 dok se estetski oblici u kojima se vladari ovjekovječuju stječu oponašanjem vladajućih. Slično s paradigmom rimskih panteona bogova, „postmoderna“ nadgradnja bi se mogla uzdići nad odnosima dominacije regulirane vojnim nasiljem – ideološka konstelacija u kojima se partikularističke razlike i identitetska politika slave i uzdižu.

Je li iscrpljena hegemonija neoliberalnog kapitalizma?

Društveni pokreti protiv deregulacije radnih odnosa i kresanja države blagostanja redovito se suočavaju s poteškoćama da neoliberalizam, samom svojom funkcijom upravljanja načinom proizvodnje visoke tehnologije kapitalizma, ima nekoliko života i ponovno i opet uskrsava u različitim političkim konjukturama.131 Prvo konzervativno razdoblje neoliberalizma 1980-ih usredotočeno na demontiranje fordističkih blokovskih formacija različitih nacionalnih država. Nakon smanjenja izborne baze, drugo socijaldemokratsko razdoblje je uspješno integriralo čitave oporbene skupine u klasni kompromis tkz. „novog centra“ i time generaliziralo neoliberalnu hegemoniju.132 Kao što se moglo vidjeti na primjeru crveno-zelene vlade u Njemačkoj, ovaj blok u konačnici nije uspio jer je radikalno demontiranje socijalne države diskreditiralo obećanja o „društveno odgovornim reformama“ i tako otjeralo vlastitu bazu otvarajući prostor za osnivanje nove ljevičarske stranke Die Linke. Kada je nastupila gospodarska kriza u rujnu 2008. neoliberalna doktrina deregulacije i privatizacije se činila potpuno diskreditiranom. Međutim, to nije spriječilo njegovu trajnu prevlast u ekonomskoj politici Obamine administracije i bijesnu „oporbu“ Republikanske stranke.

Do sada očigledni neuspjesi neoliberalizma nisu rezultirali ozbiljnom sistemskom krizom: sve dok vjerodostojna i privlačna demokratsko-socijalistička alternativa ili još nije razrađena ili joj je pristup široj javnosti efektivno stavljen postrance od lijevih i desnih centrističkih medija, neoliberalni kapitalizam još se uvijek može osloniti na „pasivni konsenzus“ među stanovništvom. Takva konstelacija tada odgovara onome što je Gramsci opisao kao „interregnum“, gdje „staro umire, a novo se ne može roditi“: vladajuća klasa „izgubila je konsenzus“, više nije „vodeća“, već samo „vladajuća“, dok su mase skeptične prema svim općim formulama.133

Za razumijevanje privlačnosti i elastičnosti neoliberalizma, predlažem da se vratimo hipotezi da ideologije s popularnim utjecajem funkcioniraju kao „kompromis-formacija“, koja drži zajedno suprotne elemente i zbog toga je u određenom stupnju otvorena za „antagonističku rekultivaciju.“ Ovaj prijedlog može izgledati paradoksalan, budući da smo upravo primijetili kako je Hayek pokušao isključiti svaku „antagonističku reklamaciju“ iz koncepta pravde. Međutim, moramo uzeti u obzir da on nije bio takav neoliberalni ideolog koji je trebao dobiti pristanak subalternih klasa (na primjer, u pobjedi na izborima) zbog čega bi si mogli priuštiti izražavanje neoliberalne temeljne doktrine s gotovo Nietzscheovom brutalnošću. Moja pretpostavka je da gdje god neoliberalni ideolozi organiziraju popularnu hegemoniju ona mora biti hranjena energijom „horizontalne“ socijalizacije, koja se povezuje zajedno s logikom marketizacije i komodifikacije.

Ono što razlikuje neoliberalnu konstelaciju iz fordističkog klasnog kompromisa posredovanog kejnzijanskom ekonomskom politikom i redistributivnom državom blagostanja, značajan je pomak od kolektivnog predstavljanja (kao što je u ime „socijalne pravde“) na obećanje pojedinačne emancipacije. Ono što su propustili, međutim, ono što je Hayek artikulirao kao „stvarnu dilemu“, naime, proturječnost između neoliberalnog poziva na samo-mobilizaciju i njegovu strogu podređenost tržišnom poretku. To se proturječje može uočiti na primjeru Petera Hartza. Hartz je bio bivši direktor ljudskih resursa u Volkswagenu i savjetnik socijal-demokratskom kancelaru Gerhardu Schroderu. On je razvio takozvanu „Hartz reformu“, reformu socijalne skrbi koja je smanjila naknadu za nezaposlene i uvela zakone o mini-jobu koji su poboljšali razvoj sektora s niskim plaćama. Međutim, njegova knjiga Revolucija poslova iz 2001. godine je artikulirala brojne krilatice, koje bi, uzete kao takve, mogle biti čak i dio alternativnih, pa i ljevičarskih diskursa: samodeterminirajuća definicija rada, radnikova suverenost radnog vremena, cjelovitost i smislenost radnog procesa, potpuno samoostvarenje svakog pojedinca, „radnik pretvoren u suradnika“, aktivirajući diskurs koji čini se da predviđa slogan Obamine kampanje: „Pomakni nešto – da mi to možemo!“134 Kao što je pokazala Frigga Haug, biljezi nade i samoodređenja se  istodobno spajaju s likom kapitalista, s likom „poduzetnika“, i ponovno sastavljaju na takav način da su sposobnosti djelovanja strogo podređene vlastitoj „zapošljivosti“ i „tržišnosti“, što se u konačnici svodi na „fleksibilnost“ da se u bilo kojem trenutku može biti pri ruci, kao i na kvazi neograničenu spremnost za prekovremeni rad.135

„Utopija je dovedena u ovaj svijet i pojavljuje se upravo tamo gdje smo spremni za nju“136 Hartzov slogan, „emocije pretvorene u kapital“137, može se procijeniti kao simptom da je neoliberalizam logiku opredmećenja pomaknuo u carstvo emocija, koje je u doba fordizma još uvijek bilo zaštićeno kao „privatno“. Kao što je Christina Kaindl pokazala, popularne njemačke televizijske emisije Big Brother i Popstars intenzivno rade na neoliberalnom dispozitivu subjektivnosti u kojem se autentičnost i kreativnost „podižu na površinu“ i agresivno ulažu u vlastite napore samoprocjene.138 U korelaciji s odgovarajućim položajima u klasnim, spolnim i rasnim odnosima, trajno se polarizira između onih koji su u stanju pretvoriti svoje osjećaje u sredstvo promocije i onih „koji se ne uspijevaju samo-mobilizirati sami ili koji ne uspiju unatoč njihovim naporima u samo-mobilizaciji.“139 Naravno, kritička teorija ideologije mora se kontinuirano prilagođavati konkretnoj transformaciji dotičnog društva. Jedan od glavnih (i najtežih) pitanja je i to u kojoj je mjeri neoliberalni visoko tehnološki kapitalizam izgubio (ili će izgubiti) svoj ideološki kapacitet za mobilizaciju subjekata. Razdoblje neoliberalne ekspanzije od 2001. do 2007. u „razvijenim“ kapitalističkim zemljama je završilo i ono je zamijenjeno razdobljem produljene krize. Kada su se financijske institucije i velike korporacije poredale u redu da dobiju potporu vlade, neoliberali na vlasti najednom su se pretvorili u kejnezijance. Međutim, ubrzo se otkrilo da je to samo taktički, kako bi se dobilo na vremenu za popravak neoliberalnog aparata.

Umjesto da država provodi primat politike kada je financijsko tržište u pitanju, financijske institucije napale su i osvojile državu. Čak i ako je neoliberalizam bio intelektualno diskreditiran, on nastavlja utvrđivati stvarno „djelovanje sustava“ visokotehnološkog kapitalizma. Gramsci je upozorio da ekonomske krize same po sebi ne mogu proizvesti temeljne povijesne događaje, već da one samo „stvaraju teren povoljniji za širenje određenih načina mišljenja“.140 Gramsci je čak očekivao da vladajuća klasa bude sposobna, putem svojih „brojnih obučenih kadrova“, prilagoditi se situaciji, napraviti neke žrtve, mijenjati „ljude i programe“ i, većom brzinom nego što je to postignuto od strane podređenih klasa, „reapsorbirati kontrolu koja je iskliznula iz njihovog dohvata“, ojačati moć i iskoristiti je „za slamanje protivnika i rasipanje protivničkih vodećih kadrova koji ne smiju biti vrlo brojni ili visoko obučeni.“141 S druge strane, mora se uzeti u obzir da ideološke interpelacije trebaju neki ekonomski supstrat kako bi bile dugoročno djelotvorne.142 U mjeri u kojoj ovaj supstrat više nije dovoljan, neoliberalni hegemonijski kapacitet je u opasnosti da bude erodiran. Početni projekt pokretanja „Green New Deala“, kako ga je među ostalim zagovarao i bivši „posebni savjetnik za zelene poslove“ Van Jones143, odmah se našao na udaru Republikanske stranke i u međuvremenu ga je Obamina administracija ubrzo napustila.

Ne samo da ne postoji vjerodostojna strategija za rješavanje ekološke krize, već se ne nazire nova proizvodna snaga koja bi mogla imati potencijal za prevladavanje ekonomske krize i dugoročnih tendencija nezaposlenosti i podzaposlenosti. Ogromna vladina pomoć iz 2008. godine zasigurno je zaustavilo daljnje propadanje banaka, ali to je imalo za učinak preobrazbu privatnog duga u javni dug, a bankarska kriza prerasla je u državnu krizu.144 Masovne vladine intervencije usvojene su nakon dugog razdobljar astućih nacionalnih dugova, tako da vlade više ne mogu lako koristiti deficite i rastući dug kako bi se spriječilo da ekonomske krize postanu socijalne krize i krize hegemonije.145 „Sada korporacije i bogati žele državu čiji proračun su opljačkali, kako bi smanjili socijalnu potporu i usluge za radničku klasu čiju su nadnicu i produktivnost također opljačkali.“146

Kao što se moglo vidjeti na primjeru Grčke, nacionalne države i njihove vlade sve su više stjerane u kut između zahtjeva vjerovnika s jedne strane i odbijanja rastućih dijelova radničke i srednje klase da se povinuju politici štednje s druge strane. S obzirom na sve manji ekonomski „supstrat“ dostupan za nove klasne kompromise, programe otvaranja novih radnih mjesta i javnih usluga, neoliberalizam bi mogao izgubiti svoju organsku društvenu funkciju u upravljanju transnacionalnim visokotehnološkim kapitalizmom. U mjeri u kojoj njegova sposobnost stvaranja masovnog pristanka erodira, autoritarna i disciplinsko-panoptička tendencija „raste u značaju.“147 Međutim, nije unaprijed određeno koliko dugo i u kojoj mjeri elite, vlade i mainstream ideolozi mogu uspjeti prebaciti krivnju na politike bivših vlada, pohlepu bankara, sindikate, imigranate i druge slike neprijatelja, ili u kojem trenutku temeljna kontradikcija između kapitalizma i demokracije postaje vidljiva i otvara put do novih antikapitalističkih pokreta i saveza. Upravo je ta kontradikcija tako učinkovito artikulirana od strane pokreta Occupy Wall Street njihovim sloganom „Mi smo 99 posto“, koji je prema New York Timesu (1. prosinca 2011.) postao nacionalna kratica za disparitet dohotka. U svojoj jednostavnosti i twitter kratkoći slogan je pozvao ljude da odaberu na čijoj su strani.

Preuzimajući jednostavan i neporeciv statistički postotak, onaj koji je odmah potvrdio Kongresni ured za proračun, slogan se probio kroz različite ideologije fragmentacije i identitetske politike i donio temeljnu dimenziju klasne podjele ponovno na dnevni red.148 Kombinacijom simboličkog ponovnog prisvajanja onog uobičajenog usred Wall Streetovog svetišta privatnog vlasništva sa tvrdnjama o radikalnoj demokraciji, pokret je stvorio višestruke sinergijske efekte u zapanjujuće kratkom razdoblju. Njegova ogromna podrška je pokazala da postoji jaka osnova za temeljne promjene.149 U masovnom štrajku, političkoj stranci i sindikatima (1906), Rosa Luxemburg argumentira protiv birokratske ideje da su fiksne organizacije preduvjet za uspješne masovne akcije. Ona je tvrdila da su u Rusiji od 1905. nove organizacije „rođene iz masovnog štrajka“, koji je postao „polazište organizacije.“150 U mjeri u kojoj su novi društveni pokreti nadahnuti Arapskim proljećem sposobni surađivati s pokretima radničke klase i pokretima protiv siromaštva kao i za izgradnju neovisnih i održivih institucija, oni bi možda mogli postati polazna točka za novu ljevičarsku formaciju (i/ili za rekompoziciju postojeće Ljevice) koja obnavlja veze između društvenih pokreta, sindikata i ljevičarskih stranaka na jedan novi način. Koherentna strategija prema “ekonomskoj demokraciji”, dugoročna i kratkoročna, možda bi mogla postati ključni element redefiniranja socijalizma za dvadeset i prvo stoljeće i otvoriti put ka radikalnoj socijalno-ekološkoj preobrazbi.151

odlomak iz knjige THEORIES OF IDEOLOGY

PREVOD: DANIJEL BUKVAŠEVIĆ

foto: https://evonomics.com

PODELITE

  1. Marx 1976, pp. 925–6.
  2. Cf. Walpen and Plehwe 2001, pp. 45 et sqq., 56–7.
  3. Walpen i Plehwe 2001, str. 60–1. Hayek je u intervjuu iz 1981. izjavio da ne poznaje “nijednu totalitarnu vladu u Latinskoj Americi. Jedini je bio Čile pod Allendeom. Čile je sada veliki uspjeh. Oporavak Čilea svijet će smatrati jednim od velikih ekonomskih čuda našeg vremena.” (Citirano u Ebenstein 2003, str. 300)
  4. Cf. Harvey 2005, p. 3.
  5. Cf. Walpen 2004, pp. 56–7.
  6. Walpen 2004, p. 60.
  7. Cf. Walpen 2004, pp. 58, 64.
  8. Röpke, quoted in Walpen 2004, p. 70.
  9. In Hayek 1994b, p. 12.
  10. Yergin and Stanislaw 1998.
  11. Cf. Harvey 2005, pp. 16, 19.
  12. Cf. Wolff 2011c.
  13. Cf. Gowan 1999, pp. 17 et sqq.
  14. Cf. Wallerstein 2009, p. 12; Huffschmid 2010, p. 46.
  15. Quoted in W.F. Haug 2012, p. 49.
  16. W.F. Haug 2012, pp. 95–6.
  17. W.F. Haug 2003, p. 41.
  18. Cf. Gill 1993, Cox 1987; discussed in Candeias 2004, pp. 252 et sqq.
  19. Quoted in Walpen 2004, p. 113.
  20. Hayek 1960.
  21. Hayek 1976, pp. XI–XII, 78, 97.
  22. Mill 1949, p. 225.
  23. Hayek 1976, p. 208.
  24. Hayek 1976, p. 136.
  25. Hayek 1976, p. 140.
  26. Hayek 1976, p. 64.
  27. Pojam ‘posesivnog individualizma’ uveo je Macpherson koji ga je koristio za klasično razdoblje liberalizma, osobito na primjeru Hobbesa, Harringtona i Lockea. Opisao je pojam pojedinca kao ‘u osnovi vlasnikom vlastite osobe ili sposobnosti, koji društvu ne duguje ništa… Političko društvo postaje proračunski uređaj za zaštitu vlasništva i za održavanje urednog odnosa razmjene“. (Macpherson 1962, str. 3; usp. Macpherson 1962, str.263-4). Što se tiče razlike između različitih razdoblja liberalizma, vidi Macpherson 1973, str. 5 i sqq., 25 et sqq., 32 et sqq. i Macpherson (ur.) 1975, str. 75.
  28. Cf. Losurdo 2011, pp. 179–80, 225–6, 246 et sqq.; Ercolani 2012.
  29. Članak 22: ‘Pravo na socijalnu sigurnost’; Članak 23: ‘Pravo na rad pod pravednim uvjetima, jednaka plaća za jednaki rad, pravo na osnivanje sindikata; Članak 24: ‘Pravo na odmor i slobodno vrijeme’; Članak 25: ‘Pravo na pristojan životni standard’; Članak 26: ‘Pravo na besplatno obrazovanje’; Članak 27: ‘Sudjelovanje u kulturnom životu’.
  30. Hayek 1976, pp. 103–4.
  31. Hayek 1976, p. 104.
  32. In Hayek 1994b, p. 8.
  33. Hayek 1976, pp. 67, 70.
  34. Hayek 1976, pp. 107–8.
  35. Hayek 1976, p. 108.
  36. Hayek 1976, pp. 108–9.
  37. Hayek 1976, pp. 68–9.
  38. Hayek 1976, p. 123.
  39. Hayek 1976, p. 94.
  40. Lukacs 1971, p. 98.
  41. Hayek 1976, pp. 71, 115.
  42. O vezi između teorije igara i neoliberalizma, cf. Schui and Blankenburg 2002, pp. 79–80, 95 et sqq.
  43. S obzirom na kontradiktorne odnose između ograničene i generalizirane sposobnosti djelovanja, cf. Holzkamp 1983, pp. 461 et sqq., 491 et sqq., 500 et sqq.
  44. Hayek 1976, p. 71.
  45. Hayekov glavni primjer je filozof Walther Kaufmann (Hayek 1976, p. 182, n. 41).
  46. Hayek 1976, p. 97.
  47. Hayek 1976, p. 101.
  48. Hayek 1976, p. 99.
  49. Nacionalna konferencija katoličkih biskupa 1986, str. 15. Pastoralno pismo, koje je sasvim sigurno bilo najčišće protu-neoliberalni dokument katoličkih biskupa u SAD-u, piše: „Gdje god se naši ekonomski aranžmani ne usklade sa zahtjevima ljudskog dostojanstva, oni se moraju ispitati ili preobraziti.“
  50. Hayek 1976, p. 66.
  51. Hayek 1976, p. 100; cf. p. 97.
  52. Hayek 1976, p. 98.
  53. Hayek 1976, p. 99.
  54. Hayek 1976, pp. 97–8.
  55. Tugendhat 1997, p. 224.
  56. Tomasello, quoted in Hrdy 2009, p. 9.
  57. Hrdy 2009, pp. 30 et sqq., 107 i sqq. „Bilo da su starije sestre, bake ili prabake, u svakoj su studiji biološki neroditelji bili voljni pomoći majkama i ohrabrivali ih da rode što više djece.“ Usporedi pregledni članak Frigge Haug u kojem ona pokušava posredovati u Hrdyjevo naglašavanje suradnje na odgoju djece s više marksističkim pristupom kritičke psihologije (F. Haug 2011).
  58. Hrdy 2009,p. 204. Cf., for example, Sigrist 2005, pp. 176 et sqq.; Meillassoux 1981, pp. 61 et sqq.; Haude and Wagner 1998, pp. 372 et sqq.; Haude and Wagner 2004, pp. 149–50.
  59. Meillassoux 1981, p. 66.
  60. Moore 1978, p. 508.
  61. Ibid.
  62. Rawls 1971, pp. 12 et sqq., 60 et sqq.
  63. Rawls nije bio u stanju ili voljan razviti kritički potencijal svoje teorije i pod pritiskom neoliberalne kritike, u svojim kasnim djelima, sve je više skretao u desno (usp. Pogge 1989., str. 4 i sqq., 10 i sqq.).
  64. Aristotle 1953, 1129b.
  65. Marx and Engels 1856, p. 48.
  66. Hinkelammert 1985, p. 74.
  67. Cf. Marx 1976, p. 169; Marx 1969–71c, p. 453.
  68. Hall 1988, p. 46.
  69. Marx 1981, p. 969.
  70. Hayek 1979, pp. 175–6. Hinkelammert opisuje Chicago školu kao radikalan iracionalizam agresivno držanje u odnosu na prethodnu racionalističku tradiciju (Hinkelammert 1985, pp. 74–5).
  71. Hayek 1979, p. 160.
  72. Hayek 1979, p. 157.
  73. Benjamin 1996, p. 288.
  74. Veerkamp 2005, p. 129.
  75. Althusser and Balibar 2009, pp. 28–9.
  76. Hayek 1976, p. 74.
  77. Hayek 1960, pp. 13–14.
  78. Hayek 1960, pp. 13–14.
  79. Hayek 1960, pp. 17–18.
  80. Hayek 1960, p. 18.
  81. Marx 1981, p. 959.
  82. Hayek 1960, p. 16.
  83. Hayek 1960, p. 19.
  84. Hayek 1960, pp. 20–1.
  85. Marx 1976, p. 899.
  86. Hayek 1960, p. 21.
  87. Hayek 1960, p. 61.
  88. Hayek 1960, pp. 64–5.
  89. Cf. Gamble 1996, pp. 112–13.
  90. Cf. Gamble 1996, p. 124.
  91. Cf. Walpen 2004, pp. 172–3, 203–4; Diamond 1995, pp. 29 et sqq.
  92. Citirano u Yergin and Stanislaw 1998, p. 332.
  93. Hayek 1979, p. 98.
  94. Hayek 1979, pp. 101–2.
  95. Hayek 1979, pp. 105–6.
  96. Hayek 1979, 109, pp. 111–12.
  97. Hayek 1979, p. 112.
  98. Hayek 1979, pp. 114–15.
  99. Kao što kaže je Leo Panitch istaknuo, neoliberalne Sjedinjene Američke Države imaju „najreguliraniji financijski sustav u svijetu ako ga izmjerite prema broju statuta i knjigama, broju stranica administrativne regulacije, vremenu, naporu i osoblju koje se bavi nadzorom financijskog sustava. Ali taj je sustav organiziran na način da olakša financiranje kapitalizma“ (Panitch 2011).
  100. Hayek 1979, p. 113.
  101. Hayek 1979, pp. 113–14.
  102. Hayek 1979, p. 117.
  103. Hayek 1979, p. 114.
  104. Hayek 1960, p. 105. Milton Friedman razvija sličan argument kako bi isključio siromašne, koji se oslanjaju na negativan porez na dohodak, od glasovanja(Friedman 2002, p. 194).
  105. Hayek 1960, p. 443, n. 4.
  106. Hayek 1979, pp. 109–10.
  107. Hayek 1979, p. 110.
  108. Cf. Schui and Blankenburg 2002, pp. 125 et sqq., 140 et sqq.
  109. Cf. W.F. Haug 1987a, p. 61; PIT 1979, p. 180.
  110. W.F. Haug 1993, p. 252, n. 10.
  111. Cf. Marxova zapažanja u O židovskom pitanju (Marx 1844, pp. 149 et sqq.) i Max Weber’s account in Protestantska etika i duh kapitalizma (Weber 1988, pp. 215 et sqq.; Weber 2001, pp. 127 et sqq.).
  112. Gramsci 1992, pp. 153–4; Gramsci 1975, Q1 §47, p. 56.
  113. Gramsci 1996, p. 269; Gramsci 1975, Q5, §2, p. 541; cf. Gramsci 1975, Q22, §1, 2140.
  114. Hall 1988, p. 47.
  115. Walpen 2004, pp. 17–18, 62 n. 52; pp. 283, 285.
  116. Roelofs 2003, pp. 198–9.
  117. Klein 2007a, pp. 51 et sqq.; Klein 2000b, pp. 417 et sqq.
  118. Klein 2007b, p. 417.
  119. Wacquant 2009, p. 58.
  120. Wacquant 2009, pp. 59, 61. See the comparative table, Wacquant 2009, p. 61.
  121. Foucault 1977, p. 306.
  122. Cf. Castel, Castel and Lovell 1982
  123. Cf. James 1996, p. 34; Parenti 1999, pp. 135–6. „Društvena kontrola se podijelila na načine koje Foucault nikada nije u potpunosti ispitao”, i „naizgled mekane ljuske, znanstveni diskursi devijantnosti i rehabilitacije ustupili su mjesto novoj, ciničnijoj ratnoj retorici, vojsci reda, izgubljene generacije i loših momaka.” (Parenti 1999, p. 138).
  124. Bakker and Gill 2003, pp. 60, 65, 118.
  125. Bakker and Gill 2003, pp. 136, 181, 188, 200, 207 et sqq.
  126. Bourdieu 1998b, pp. 17, 19.
  127. Candeias 2004, p. 205.
  128. Gill govori o „procesu socijalne enklavizacije“, koji erodiranjem urbane porezne baze, potkopava kapacitete za društvenu reprodukciju manje bogatih zajednica (Bakker i Gill 2003, 198–9). Wacquant opisuje „hipergeto“ kao prostor koji je predmet nemilosrdnog natjecanja između 1) neovisnih i organiziranih uličnih predatora (progonitelji i bande), 2) lokalnih stanovnika i njihove lokalne organizacije; 3) državnih agencija za nadzor i socijalnu kontrolu; 4) izvan institucionalnih grabežljivaca, ponajviše trgovci nekretninama kojima je cilj pretvoriti rubne dijelove geta u naselja za srednju i višu klasu (Wacquant 2008, str. 243).
  129. Cf. Nietzsche 1999a, p. 259.
  130. Weiss 2005, p. 8.
  131. Cf. W.F. Haug 2003, pp. 203, 206.
  132. Candeias 2007, pp. 11 et sqq.
  133. Gramsci 1996, pp. 32–3; Gramsci 1975, Q3, §34, pp. 311–12.
  134. Hartz 2001, pp. 21, 53, 55, 66.
  135. F. Haug 2003, pp. 610–11.
  136. F. Haug 2003, p. 608.
  137. Hartz 2001, p. 57.
  138. Kaindl 2005, pp. 357–8.
  139. Kaindl 2007a, p. 160.
  140. Gramsci 1971, pp. 184, 235.
  141. Gramsci 1971, pp. 210–11.
  142. Kao što je Poulantzas primijetio, “odnos masa prema moći i državi – ono što se inače naziva konsenzusom – uvijek posjeduje materijalni supstrat.“(Poulantzas 1978, pp. 30–1)
  143. Cf. Jones 2008, pp. 79 et sqq., 142 et sqq.
  144. Cf. McNally 2011, pp. 2 et sqq.
  145. Cf. Wolff 2011a, Wolff 2010, pp. 72–74, 153–4.
  146. Wolff 2011b.
  147. Cf. Candeias 2009, str. 6. Gill je dijagnosticirao “novi konstitucionalizam” označavajući politički i pravni okvir za globalni kapitalizam “koji sve više nastoji zaštiti prava kapitala dok istodobno izbacuje demokratsku kontrolu nad ključnim aspektima političke ekonomije” (Bakker i Gill 2003, str. 12; usp. str. 30–1).
  148. Istraživanje sa Pew Research Centre provedeno u prosincu 2011. pokazalo je da je percepcija klasnih sukoba znatno porasla, što je, prema New York Timesu “znak da je poruka nejednakosti u dohotku prodire u nacionalnu svijest” (NYT, 12. siječnja 2012.,str. 15).
  149. Cf. Wolff and Rehmann 2011 i, za Gramscijevu analizu snaga i slabosti pokreta Occupy Wall Street, Rehmann 2013b.
  150. In: Hudis and Anderson 2004, p. 186.
  151. 152. Cf. our proposal of a Manifesto for Economic Democracy and Ecological Sanity (Economic Democracy Manifesto Group 2012).