Dva su razloga zbog kojih se sa višemesečnim zakašnjenjem danas bavim replikom D. Draškovića na moj tekst Interpelacija naroda i klasna scena Ćacilenda: ogledi o ideološkoj fantazmi „ćaka”. Prvi je sasvim banalan. U trenutku kada je on objavio svoj odgovor na moj tekst, zbog drugih urgentnih ličnih i radnih obaveza u tom trenutku nisam imao vremena da taj tekst s neophodnom pažnjom pročitam, u svoj tefter unesem beleške i komentare, i procenim da li zahteva reakciju. Želeo sam, dakle, da se i čitanju i eventualnom odgovoru istinski posvetim. Kada se takva prilika ukazala, a to se poklopilo i sa empirijskim istraživanjem koje sam sproveo u kontekstu pisanja naučnog teksta o korišćenju označitelja „ćaci“ u različitim „ideološkim taborima“ u Srbiji, ustanovio sam, nakon više pokušaja u različitim vremenskim periodima, da Draškovićeva replika više nije dostupna na linku koji mi je poslat. U međuvremenu sam shvatio da je i sajt Opsega prebačen na novi domen. Na tom novom domenu mogli smo da čitamo Draškovićev inicijalni tekst, ali ne i repliku na moj odgovor. U takvim okolnostima, bez preteranog interesovanja za razloge, pretpostavio sam da je tekst povučen sa Interneta, odnosno polemika završena, tako da sam naprosto zaboravio na njega… sve do pre nekoliko dana, kada mi ga je jedna koleginica ponovo poslala uz novi link i s pitanjem zašto sam odustao od odgovora.
Drugi razlog zbog kojeg sam ipak odlučio da se pozabavim replikom na moj odgovor, znatno je važniji od prethodno rečenog „tehničkog“ spleta okolnosti. Naime, nakon što sam konačno uspeo da pročitam tekst „Fantazam ‘kontrainterpelacije’ – Odgovor I. Mladenović“, postalo mi je jasno da spor koji je otvorila replika D. Draškovića ne dotiče primarno označitelj „ćaci“, niti se iscrpljuje u pitanju da li je taj pojam rasistički, politički neukusan, satiričan, grub, uvredljiv… i koja je njegova primarna politička funkcija. Drugim rečima, rekao bih da posle njegove druge intervencije predmet rasprave ustvari postaje nešto teorijski ozbiljniji, a samim tim i politički relevantniji, a radi se o načinu na koji se politički sukob uopšte misli, kao i načinu na koji se u tom mišljenju koristi Altiserova teorija ideologije i širi marksistički teorijski aparat.
Upravo zato, cilj ove analize nije da branim jedan politički označitelj – koji, uostalom, ni sâm ne koristim, iako sam njegovo korišćenje teorijski i politički branio u prvom trekstu – već da bih pokazao da Draškovićeva replika – a on je samo jedan od predstavnika „bivših marksista/levičara“ prisutnih u javnom diskursu koji se deklarativno oslanjanju na marksizam – raspravu sistematski pomera sa terena materijalističke analize na teren kulturne reprezentacije, semantičkog značenja i identitetskog samoprepoznavanja. Drugim rečima, ono što je u njegovom tekstu predstavljeno kao teorijska operacionalizacija marksističkog aparata proizvodi suprotan efekat: društveni konflikt se depolitizuje i prevodi u registar kulturnih razlika, simboličkih uvreda i identitetskih pozicija. To je teza koju sam nagovestio i u prvom tekstu, ali u ovom ću je detaljnije razraditi.
Rečeni pomak, iz moje perspektive, važan je ne samo samo iz razloga što je teorijski paradoksalan; on je, primarno, politički važan jer ima jasnu ideološku funkciju. Klasične marksističke analize nas uče da je jedan od osnovnih mehanizama ideologije upravo prevođenje društveno-ekonomskih antagonizama u kulturne ili moralne ratove. Kada se odnosi dominacije, klasne protivurečnosti ili strukture reprodukcije poretka zamenjuju raspravom o simboličkim uvredama, diskurzivnim stilovima ili identitetskim pozicijama, društveni konflikt prestaje da se misli kao sukob društvenih odnosa i interesa. Drugim rečima, isti postaje spor između kulturnih senzibiliteta. Upravo je to – kako je Altiser naglašavao – jedna od centralnih operacija ideologije: njome se ne negira konflikt, ali ga se premešta na drugi teren, gde faktički postaje politički bezopasan.
U tom smislu, moj osnovni prigovor Draškovićevim argumentima nije samo to što me – (ne)namerno – pogrešno čita. Moj prigovor je mnogo kvintesencijalniji od toga. Naprosto, nije dovoljno da se kaže, kao što on to čini, da ja „ne razlikujem govor od objekta govora“, te da je u mojoj perspektivi njegov „govor o identitetu“ = „identitetski govor“. Ukoliko nije razumeo iz mog prethodnog teksta, glavna poenta je da je problem dublji od pojavnog/diskursnog/nameravanog, te da se tiče samog načina na koji se u njegovom tekstu konstruiše predmet analize. Preciznije rečeno: između nas ne postoji potpuni nesporazum na nivou dijagnoze – i sâm smatram da se klasni odnosi često prevode u kulturne razlike i da fenomeni poput „balkanizma“ mogu imati značajnu ideološku funkciju u tom procesu – ali postoji razlika na nivou analitičke operacije. Ono što Drašković radi nije „analiza kulturizacije“, na šta on pretenduje, nego izvođenje analize kroz kulturno-semiotički aparat. Jer tamo gde bi dijagnoza – oko koje se obojica slažemo – trebalo da posluži kao polazna tačka za analizu društvenih funkcija, aparata i odnosa snaga, Drašković svoju analizu faktički zatvara na nivou tog prevoda, odnosno na nivou značenja, identifikacije i simboličkog prepoznavanja.
Naime, pod imenom altiserovske teorije ideologije on uvodi analitičku proceduru kojom se politički konflikt predstavlja pre svega kao sukob diskurzivnih pozicija i kulturnih reprezentacija, dok pitanje društvenih odnosa, aparata i reprodukcije poretka ostaje u drugom planu. Takav teorijski pomak naravno nije bez političkih posledica, i to je bio glavni razlog moje prve reakcije. Kada se društveni antagonizmi interpretiraju prvenstveno kroz rečenu prizmu, društveni odnosi moći nestaju iz analize. U tom smislu – nezavisno od inicijalnih namera autora – rezultat takve analitičke operacije mora biti strukturno protivurečan: analiza koja polazi od marksističkog rečnika završava u teorijskom okviru u kojem se društveni sukobi pojavljuju prvenstveno kao kulturni ratovi, dok strukture dominacije ostaju izvan analitičkog fokusa.
Zato, i to je moja glavna teza, stvarni spor koji strukturira ovu raspravu prolazi između dva načina razumevanja ideologije. U mom slučaju, ideologija se tumači kao mehanizam društvene reprodukcije koji funkcioniše kroz aparate, prakse i proizvodnju subjekata. U njegovom, isti fenomen se analizira prvenstveno na nivou identifikacije, značenja i simboličkog prepoznavanja. U toj teorijskoj operaciji – koja se nominalno predstavlja kao nekakva razrada altiserovske teorije ideologije – zapravo se događa jedan zaokret: materijalistička analiza ideologije ustupa mesto kulturalističkoj analizi identiteta i značenja. Logična posledica takve operacije je da ono što je u društvu odnos moći, u takvoj analizi se pojavljuje kao kulturna razlika, dok je ono što je društvena funkcija, pojavljuje se kao identitet. Time, Drašković, ne samo da opisuje kulturizam… on ga faktički metodološki reprodukuje. Svoje vreme i energiju na ovaj tekst gubim upravo iz uverenja da ta razlika određuje na kom terenu se politički sukob uopšte vidi i vodi, kako se imenuju njegovi akteri i šta se u njemu pojavljuje kao politički problem. Upravo zato ova rasprava, iako je započela povodom jednog političkog označitelja, u svojoj pozadini predstavlja spor oko samog načina na koji danas – i to ne samo u Srbiji i u konkretnom kontekstu aktuelne krize hegemonije – mislimo ideologiju, politiku i društveni konflikt.
Interpelacija vs identitet
Kao što sam već nagovestio u uvodnoj raspravi, ako polemika o „ćacima“ ima ikakav teorijski smisao, rekao bih da se on ne nalazi primarno niti u pitanju jednog političkog označitelja, niti u pitanju različitih političkih interpretativnih okvira, nego u jednom drugom, a ipak lapidarnom problemu: u pitanju šta je uopšte predmet analize ideologije. Jer ono što se u ovoj polemici pojavljuje kao nesporazum oko pojma interpelacije zapravo je nesporazum oko nivoa na kojem se ideologija analizira. Altiserova teorija ideologije nastaje iz jednog radikalnog pomeranja perspektive: društvo se više ne misli polazeći od subjekta, njegove svesti, njegovog identiteta ili njegovih predstava, već kao point de départ se uzima proces društvene reprodukcije. Ideologija se u tom okviru pojavljuje kao mehanizam putem kojeg se reprodukuju društveni odnosi proizvodnje, i to tako što proizvodi subjekte koji te odnose spontano prepoznaju kao prirodne, normalne i samorazumljive. Ono što ideologija proizvodi nisu prvenstveno značenja, nego društveni odnosi koji se žive kao značenja; dakle: ne identiteti kao takvi, nego subjekti koji svoje mesto u strukturi doživljavaju kao svoj identitet.
U tom horizontu dobija smisao i pojam interpelacije. Interpelacija označava način na koji ideologija funkcioniše u materijalnim praksama, ritualima i aparatima, odnosno način na koji se društveni odnosi „udvostručuju“ u subjektima koji ih žive kao svoj izbor, svoju volju i svoju pripadnost. Altiserova formulacija prakse kao „procesa bez subjekta“ imala je upravo tu teorijsku funkciju: da razori ideju subjekta kao izvora društvenog delanja i da pokaže da je ono što nazivamo subjektom učinak jednog procesa, a ne njegov početak. Drugim rečima, funkcija subjekta pokazuje se kao ono što jeste: istovremeno pogrešno prepoznavanje i prepoznavanje. Subjekt se pojavljuje na mestu gde se društvena struktura prelama kroz individuu; on je način na koji struktura postoji u formi iskustva, u formi uverenja, u formi identiteta.
Zato je za Altisera ključno to da individue najpre zauzimaju određena mesta u strukturi, a da se ta mesta zatim „udvostručuju“ kroz procese subjektivacije i interpelacije. Subjekt je nosilac funkcije, a identitet je način na koji se ta funkcija živi kao lična osobina, kao suština, kao prirodno stanje stvari. Ideologija funkcioniše upravo na tom mestu: ona proizvodi subjekte koji društvene odnose doživljavaju kao odnose identiteta, a ne kao odnose strukture. U tom kontekstu, identifikacija dobija svoje tačno mesto: ona pripada načinu na koji subjekt živi svoju poziciju, ali ne pripada objašnjenju te pozicije. Prepoznavanje je način na koji se subjekt odnosi prema sebi, ali taj odnos već pretpostavlja jednu raspodelu mesta, funkcija i praksi. Interpelacija označava upravo taj proces kroz koji individue postaju nosioci određenih funkcija i kroz koji se te funkcije pojavljuju u formi identiteta. Redosled je, dakle, ovde, presudan: subjekt ne nastaje iz identifikacije; identifikacija je način na koji subjekt postoji.
Na tom mestu postaje moguće preciznije formulisati i teorijski spor s Draškovićem. On se ne vodi oko toga da li interpelacija uključuje identifikaciju – ona je nužno uključuje – već oko mesta koje identifikacija zauzima u teoriji ideologije. Njegova teorijska procedura polazi od identifikacije, od načina na koji se subjekti prepoznaju, imenuju i razlikuju, i na tom nivou pokušava da objasni ideologiju. Moja, s druge strane, polazi od društvenih funkcija, aparata i procesa reprodukcije, odnosno identifikaciju se u takvom kategorijalnom aparatu razume kao subjektivni oblik tih procesa. Razlika između naša dva pristupa je teorijska: u njegovom slučaju, identitet je princip objašnjenja; u mom, identitet je ono što treba objasniti.
U tom smislu moguće je dodatno odgovoriti na prigovor koji Drašković iznosi, a koji se svodi na tvrdnju da je ovde reč o mešanju objekta i metajezika, odnosno o tome da se govor o identitetu pogrešno tumači kao identitetski govor. Međutim, problem koji sve vreme podvlačim ne nalazi se na nivou razlike između objekta i govora o objektu, nego na nivou konstrukcije samog objekta. Jer način na koji se objekat teorijski konstruiše određuje šta će uopšte biti vidljivo kao problem. Ukoliko se ideologija posmatra na nivou identifikacije, tada se politički sukobi pojavljuju pre svega kao sukobi identiteta i simboličkih razlika. Ukoliko se ideologija posmatra na nivou društvene reprodukcije, tada se identiteti pojavljuju kao efekti jedne raspodele mesta, funkcija i odnosa moći. Zato se spor koji ovde postoji ne može svesti na metodološku primedbu o razlikovanju objekta i metajezika. On se tiče pitanja šta uopšte treba objasniti: identitete ili društvene odnose koji proizvode identitete. Ta razlika određuje, još jednom podvlačim, ne samo teorijski aparat, već i način na koji se politički sukobi uopšte pojavljuju kao predmet mišljenja.
Interpelacija kao prizor samoprepoznavanja
Najvažniji i najsimptomatičniji deo Draškovićeve replike nalazi se u njegovoj interpretaciji interpelacije. On piše da „interpelacija uvek funkcioniše kao čin prepoznavanja sebe, a ne prepoznavanja drugog“, zatim da se oni koji koriste izraz „ćaci“ „prepoznaju kao ‘ne-ćaci’“, i iz toga izvodi zaključak da nije reč ni o kakvoj „kontrainterpelaciji“, već o običnom činu interpelacije: „ja sam onaj koji nije ćak“. Time se interpelacija praktično svodi na jednu scenu samoprepoznavanja u jeziku, odnosno na operaciju kroz koju se subjekt uspostavlja kao određeni identitet putem razlikovanja od drugog.
Na tom mestu postaje vidljivo da se teorijski horizont u kojem se kreće Draškovićeva interpretacija razlikuje od onog u kojem Altiser postavlja problem ideologije. Jer za Altisera interpelacija nikada nije bila prvenstveno lingvistička scena, niti pitanje semantičkog samoodnosa jednog subjekta prema sebi. Ona je deo mnogo šireg procesa kroz koji ideologija, preko aparata, rituala i materijalnih praksi, proizvodi društvene subjekte. Interpelacija označava način na koji se društveni odnosi „udvostručuju“ u subjektima koji ih žive kao svoju volju, svoj izbor i svoju pripadnost. Altiser je govorio o praksi kao „procesu bez subjekta“: ne zato da bi negirao postojanje subjekata, nego da bi pokazao da subjekt nije izvor prakse, nego njen efekat, odnosno mesto na kojem se struktura pojavljuje u formi iskustva, uverenja i identiteta.
U tom okviru, individue najpre zauzimaju određena mesta u ideološkim strukturama, a zatim bivaju proizvedene kao subjekti kroz procese interpelacije koji te pozicije stabilizuju i postvaruju. Subjekt je nosilac funkcije, dok je identitet način na koji se ta funkcija živi kao lična osobina, kao suština, kao prirodno stanje stvari. Ideologija funkcioniše upravo kroz tu transformaciju: kroz činjenicu da se odnosi strukture doživljavaju kao odnosi identiteta. Identifikacija, u tom smislu, vezana je za način na koji subjekt postoji, ali ne i za objašnjenje, ako mogu to tako da formulišem, načina na koji on nastaje. Drugim rečima, prepoznavanje je način na koji se subjekt odnosi prema sebi, ali taj odnos već pretpostavlja jednu raspodelu mesta, funkcija i praksi. Interpelacija označava upravo proces kroz koji individue postaju nosioci određenih funkcija i kroz koji se te funkcije pojavljuju u formi identiteta.
Ukoliko se interpelacija, kako to Drašković eksplicira, postavi kao prizor samoprepoznavanja, tada se čitav problem ideologije pomera sa pitanja društvene reprodukcije na pitanje jezičkog identiteta. Ideologija se u tom slučaju svodi na nekakav prostor u kojem se subjekti imenuju, prepoznaju i razlikuju, odnosno nije više ime za skup materijalnih praksi kroz koje se reprodukuju društveni odnosi. Time se interpelacija izmešta iz aparata i praksi u jezik, a iz jezika u identitet. Ono što je kod Altisera bilo pitanje funkcije, u ovakvoj „post-altiserijanskoj“ interpretaciji postaje pitanje značenja, dok je ono što je kod Altisera bilo pitanje reprodukcije, ovde postaje pitanje reprezentacije.
Ovaj pomak postaje još vidljiviji u delu Draškovićeve replike u kojem insistira da izraz „ćaci“ mora „nešto da znači“, da „ne postoji gola referencija“, da pojam ima performativnu, konstativnu, konotativnu i denotativnu dimenziju, te da je problem u tome što ja navodno ne razlikuju dovoljno jasno te nivoe. U tom kontekstu uvodi Ostina, Fregea, pitanje smisla i nominatuma, uslove uspešnosti performativa i razliku između konstativnog i performativnog govora. Na tom nivou, ništa od toga nije sporno. Reč je o legitimnim i često nužnim alatima unutar filozofije jezika. Politički označitelji nesumnjivo imaju značenjske slojeve, afektivne rezonance, konotativne i denotativne efekte. Međutim, problem se ne nalazi u upotrebi tih instrumenata, nego u promeni pitanja koje se postavlja.
U altiserovskom okviru pitanje ideologije ne počinje od značenja, već od prakse. Ideologija, kod Altisera, opet ponavljam, nije prvenstveno sistem reprezentacija, nego sistem materijalnih praksi kroz koje se proizvode subjekti i reprodukuju društveni odnosi. Upravo zato on insistira na materijalnoj egzistenciji ideologije u aparatima, ritualima i institucionalnim formama delanja. Ideologija ne deluje samo kroz ono što se govori; ona deluje kroz ono što se radi, ponavlja i institucionalno organizuje. Značenja koja ideologija proizvodi nisu njen početak, ta značenja su pre njen efekat. Ona proizlaze iz načina na koji su individue pozicionirane i interpelirane unutar aparata, a ne obrnuto. Drugim rečima, značenje ne organizuje praksu; praksa organizuje značenje.
U tom smislu, analiza značenja jednog političkog označitelja može biti deo analize ideologije, ali je ne može zameniti, kao što je to slučaj s Draškovićem. Jer značenje samo po sebi ne objašnjava zašto određeni označitelji funkcionišu, u kojim aparatima, kroz koje prakse i sa kakvim efektima reprodukcije ili destabilizacije poretka. Pitanje ideologije nije samo pitanje šta određeni izraz znači, to je pitanje šta on radi u konkretnoj konjunkturi, koje odnose organizuje, koje subjekte proizvodi i kakve političke efekte omogućava.
Kada se analiza zadrži na nivou semantičke strukture označitelja, ideologija se, u tom slučaju, neprimetno premešta iz sfere prakse u sferu diskursa. Društvena reprodukcija zamenjuje se analizom značenja, a pitanje funkcije zamenjuje se pitanjem interpretacije. Na taj način menja se i sam predmet analize: ideologija više nije shvaćena kao materijalni proces, ona postaje diskurzivno polje značenja. Jer način na koji se interpelacija razume određuje da li će ideologija biti analizirana kao mehanizam koji proizvodi subjekte i reprodukuje društvene odnose ili kao diskurzivna scena u kojoj se subjekti prepoznaju kroz značenja. Razlika između ta dva pristupa određuje šta će uopšte biti vidljivo kao politički problem: društveni odnosi i funkcije koje subjekti obavljaju, ili identiteti i značenja kroz koja se ti odnosi doživljavaju.
Ali upravo tu se otvara pitanje koje Altiser ostavlja samo delimično razrađeno: šta se dešava u situacijama u kojima interpelacija ne funkcioniše kao stabilan mehanizam reprodukcije, već kao polje konflikta? Šta se dešava kada različiti ideološki pozivi ne proizvode samo subjekte, već i sukob oko funkcije koju ti subjekti obavljaju u određenoj istorijskoj konjunkturi? Moje je mišljenje da u tom trenutku analiza ideologije prelazi u analizu politike, jer pitanje više nije samo kako subjekti nastaju, već kakvu ulogu igraju u reprodukciji ili destabilizaciji poretka. Upravo na tom mestu postaje moguće uvesti pojam koji u mom prethodnom tekstu – zbog prostornih ograničenja koja se postavljaju pred ovakav tip teksta – nije bio dovoljno razvijen, odnosno pojam kontrainterpelacije.
Kontrainterpelacija kao „ne-altiserovski“ koncept?
Ako se, dakle, interpelacija razume kao proces kroz koji individue postaju nosioci određenih funkcija unutar društvenih odnosa, nužno se otvara pitanje situacija u kojima taj proces ne funkcioniše kao stabilan mehanizam reprodukcije, odnosno postaje polje konflikta. Altiserova analiza ideologije najpreciznija je upravo onda kada pokazuje kako ideološki aparati proizvode subjekte koji spontano učestvuju u reprodukciji postojećih odnosa. Međutim, političke krize, momenti poremećaja i konjunkturalni lomovi pokazuju da interpelacija ne funkcioniše uvek kao jedinstven i stabilan proces. U takvim situacijama različiti ideološki aparati, diskursi i političke prakse ne proizvode samo subjekte, nego i sukob oko funkcija koje ti subjekti obavljaju u datoj strukturi odnosa. Drugim rečima, ono što je u stabilnim periodima mehanizam reprodukcije, u periodima kriza postaje polje političkih borbi. Interpelacija tada funkcioniše kao prostor u kojem se sukobljavaju različiti načini imenovanja i organizovanja društvenih funkcija. Upravo u tom prostoru postaje moguće postaviti teorijski problem koji sam označio pojmom kontrainterpelacije.
Taj pojam nije uveden da bi označio neku „suprotnu interpelaciju“ u simetričnom smislu, niti da bi imenovao novi identitet. Njegova funkcija bila je da označi političku operaciju u kojoj se subjekti ne određuju prema načinu na koji se prepoznaju, već prema funkciji koju obavljaju u određenoj konjunkturi. Time se analiza pomera na pitanje političke pozicije, odnosno na pitanje uloge koju određeni akteri igraju u reprodukciji ili destabilizaciji poretka.
Interpelacija objašnjava kako subjekti nastaju; politička borba, međutim, ne vodi se prvenstveno oko toga ko su subjekti, već oko toga šta rade i koju funkciju imaju u određenom odnosu snaga. U tom smislu, pojmom kontrainterpelacije nisam označio nekakav specifičan kontra-proces subjektivacije, nego čin političkog imenovanja funkcije. Drugim rečima, njegova uloga nije bila da opisuje način na koji se individua prepoznaje u ideološkom pozivu, nego način na koji se određene društvene funkcije imenuju, delegitimišu ili politizuju u konkretnom sukobu. Ukratko: interpelacija označava ideološki proces proizvodnje subjekata; kontrainterpelacija označava političku operaciju imenovanja funkcija koje ti subjekti obavljaju u konjunkturi. Prva pripada reprodukciji poretka, druga polju borbe oko njega.
Takva upotreba pojma oslanja se na jednu od ključnih posledica altiserovskog teorijskog reza, odnosno na odbacivanje ideje o subjektu kao polazištu analize. Individue zauzimaju određena mesta, a zatim se kao subjekti prepoznaju u ideologiji koja te pozicije predstavlja kao prirodne, lične i samorazumljive. Ideologija funkcioniše upravo kroz tu operaciju: ona funkciju prevodi u identitet. Ono što je mesto u strukturi, pojavljuje se kao lična osobina; ono što je društvena funkcija, pojavljuje se kao pripadnost; ono što je odnos snaga, pojavljuje se kao kulturna razlika.
U momentima političke krize, međutim, taj „prevod“ više ne funkcioniše stabilno. Društvene funkcije postaju vidljive kao funkcije, a ne kao identiteti. Ono što se u stabilnim periodima pojavljuje kao lična osobina, moralni stav ili kulturna pripadnost, u određenoj istorijskoj konjunkturi počinje da se pojavljuje kao politička pozicija u strukturi odnosa snaga. Kontrainterpelacija označava upravo taj prelaz, odnosno trenutak u kojem se ideološki proizvedeni subjekti pojavljuju kao nosioci određenih funkcija u političkom sukobu. Ona je, dakle, ime za političku operaciju koja razbija ideološku sliku društva kao zajednice identiteta i ponovo uspostavlja društvo kao polje konflikta funkcija, pozicija i interesa.
Time postaje moguće razumeti i specifičnu funkciju političkih označitelja u momentima krize. Oni tada ne funkcionišu prvenstveno kao nosioci značenja; tj. pojavljuju se kao operatori koji određene društvene funkcije čine vidljivim, imenuju ih i uvode u politički konflikt. Drugim rečima, njihova funkcija je manje deskriptivna a više konjunkturalna, tj. manje opisuju društvo nego što intervenišu u raspodelu pozicija unutar njega. U tom smislu, političko imenovanje je pitanje pozicioniranja unutar odnosa snaga. Upravo u tom teorijskom okviru, dakle, pojam kontrainterpelacije postaje operativan. On ne označava proces kroz koji ideologija proizvodi subjekte, nego proces kroz koji politička borba imenuje funkcije koje ti subjekti obavljaju u određenoj konjunkturi. Kontrainterpelacija je, u tom smislu, politički čin koji razbija ideološke identifikacije i ponovo uvodi pitanje funkcije. Altiserijanski rečeno: ne kroz pitanje ko si, nego kroz pitanje šta radiš u određenom odnosu snaga.
Na tom tragu, problem sa Draškovićevom kritikom pojma kontrainterpelacije ne nalazi se prvenstveno u terminološkoj primedbi da Altiser taj pojam ne koristi. Ta primedba je tačna, ali teorijski sekundarna. Važno je nešto drugo: način na koji se iz te terminološke primedbe izvodi zaključak da je čitava analiza pogrešna, jer navodno operiše entitetima koji „ne postoje“ i „nemaju smisla“. Takav zaključak moguć je samo ako se čitav problem interpelacije prethodno svede na pitanje identitetskog samoprepoznavanja i značenja, odnosno ako se, kao što to Drašković permanentno čini, ideologija faktički izvodi kroz diskurzivno polje identifikacija. U tom slučaju politički označitelj više ne funkcioniše kao operator konjunkture, već kao predmet semantičkog razlaganja. I upravo zbog toga nije moguće marksistički odgovoriti na pitanje kako konkretni označitelj interveniše u klasnu scenu jedne političke krize.
„Subjekt sa velikim S“ kao Evropa
Najslabiji, i možda upravo zato i najotkrivajući, deo Draškovićeve replike nalazi se tamo gde pokušava da rekonstruiše „pravu“ interpelacionu scenu izraza „ćaci“. Tu se, posle svih rasprava o performativu, semantici i samoprepoznavanju, odjednom pojavljuje čitava jedna velika alegorijska pozornica: „Subjekt sa velikim ‘s’“ postaje „Evropa“, „vrhovni ‘Ne-ćaci’“ postaje „Evropljanin“, a nasuprot njemu stoji „Abjekt-Balkan“. Time je, uostalom, najeklatantnije pokazano kako pogrešno postavljena teorijska procedura može da vodi isključivo u analitički ćorsokak. Drugim rečima, takva teorijska procedura uvek završi u rekonstrukciji jednog simboličkog pejzaža u kojem politički sukob poprima oblik civilizacijske drame. Umesto konkretne konjunkture, dobijamo mapu; umesto klasne scene, imaginarnu geografiju; umesto političkih funkcija, svojevrsne figure kulturne pripadnosti.
Problem sa takvim potezom je i politički, ali i teorijski. Altiserov pojam Subjekta sa velikim S uveden je u sasvim određenom sklopu: da bi se mislila spekularna struktura ideologije, odnosno način na koji se individue interpeliraju u subjekte kroz odnos prema jedinstvenom centru koji garantuje smisao i legitimitet interpelacije. U klasičnom primeru religijske ideologije to je Bog; uopšte uzev, reč je o strukturnom mestu koje omogućava udvajanje Subjekta u subjekte i proizvodi efekat prepoznavanja i potčinjenosti. Drašković tu formalnu, strukturnu operaciju uzima kao gotovu šemu i bez mnogo zazora puni je supstancijalnim sadržajem: u konkretnom slučaju, „Evropom“. Time se od jednog pojma koji je trebalo da objasni način funkcionisanja ideološke strukture dobija gotovo metafizički entitet, centar civilizacijskih vrednosti, normativna instanca oko koje se navodno organizuje čitava protestna scena protiv SNS vlasti. U njegovoj vlastitoj formulaciji, spekularni odnos tako više nije odnos između aparata, subjekata i praksi, nego između „Evrope“ i „Balkana“.
Tu se vidi osnovni teorijski problem tog postupka. Altiserovska analiza ideologije ne počinje od velikih kulturnih figura koje već poseduju sopstvenu simboličku celinu, pa se onda proverava ko se u njih ogleda. Naprotiv, poenta je u tome da se analiziraju materijalni oblici reprodukcije kroz koje se određeni efekti subjektivacije uopšte uspostavljaju. Kako sam već pokazao, kod Altisera ideologija nije prvenstveno sistem ideja, nego aparat koji proizvodi prakse, habituse i subjekt-efekte; to znači da su individue najpre istorijski individualizovane kroz mesta i uloge u društvenoj strukturi, a zatim se ti položaji „udvostručuju“ kroz efekte subjektivacije i interpelacije. Drugim rečima, ne polazi se od gotovih simboličkih identiteta, nego od mesta, funkcija i aparata koji proizvode njihove efekte.
Upravo zbog toga je problematično kada se Subjekt sa velikim S ovde identifikuje sa „Evropom“. Time se preskače ono što bi zapravo tek trebalo pokazati: kroz koje aparate, rituale, diskurse i političke prakse bi se takva interpelacija uopšte odvijala; koje konkretne funkcije bi ona raspodeljivala; kakav bi odnos imala prema datoj konjunkturi; i na koji način bi organizovala reprodukciju ili transformaciju postojećih odnosa. Sve to kod Draškovića izostaje. Umesto analize uslova, dobija se označitelj. Umesto teorijskog rada na konjunkturi, dobija se njeno momentalno čitanje kroz veštački produkovanu opoziciju. I to je upravo logična posledica onoga o čemu pričam od samog početka, odnosno pogrešno postavljenih teorijskih temelja kulturalističke operacionalizacije jedne materijalističke teorije. Ovde je taj pomak naprosto doveden do svog kraja.
Draškovićev postupak je dvostruko reduktivan. Najpre zato što religijski model interpelacije tretira kao univerzalni kalup koji se može gotovo mehanički preslikati na svaku političku situaciju. Sam Altiserov primer funkcioniše na daleko užem i preciznijem nivou: on pokazuje kako se, u okviru određenog ideološkog aparata, proizvodi efekat centralnog Subjekta i kako taj efekat garantuje reprodukciju subjekt-pozicija. Ništa u tom modelu ne nalaže da se on mora, niti da se sme, automatski prevesti u neku grandioznu geopolitiku „Evrope“ i „Balkana“. Drugo, čim se to učini, čitava konjunktura biva totalizovana unapred. Protest, zahtevi, institucije, represivne i ideološke operacije režima (ovde namerno koristim pojam „režim“, a ne „vlast“, jer smatram da od 2012. tj. pre svega od 2017. prisustvujemo izgradnji specifičnog tipa režima), raznovrsne klasne pozicije aktera, sve to biva od početka iščitano kao trenutna manifestacija jedne dublje, gotovo večne civilizacijske podele. Tako ono što je trebalo biti objašnjenje postaje hermeneutička matrica koja zamenjuje samo objašnjavanje.
Upravo tu treba stati i povući jasnu crtu. Nije problem u tome što Drašković govori o Evropi. Problem je u tome što Evropa kod njega ne nastaje kao predmet analize, već kao njen tajni princip. Ona nije rezultat teorijskog rada na „materijalu“, nego prethodna figura koja tom radu daje smer i smisao. Zato je njegov tekst privatizovan od materijalističke analize ideološke konjunkture, tako da više funkcioniše kao svojevrsna identitetska geopolitička semiotika. Akteri se više ne određuju prema pozicijama koje zauzimaju u aparatima, niti prema funkcijama koje obavljaju u odnosu snaga, već prema mestu koje zauzimaju u jednom simboličkom rasporedu civilizacijskih vrednosti. Čim „Evropa“ zauzme mesto velikog Subjekta, „Balkan“ nužno dolazi kao njegov negativ, kao abjekt, kao druga strana spekularne scene. Tu više nema ni traga onoj teorijskoj opreznosti koju zahtevaju pojmovi interpelacije, aparata i reprodukcije. Ostaje samo velika kulturna opozicija, sada presvučena u kvazi-altiserovski rečnik.
Na tom mestu postaje vidljivo zbog čega ovakav potez nije samo teorijski labav; on je, na prvom mestu, politički simptomatičan. Jer, kada se politički sukob unapred kodira kao odnos između „Evrope“ i „Balkana“, on prestaje da bude borba oko aparata, institucija, klasnih funkcija i hegemonije. Postaje spor između dva imaginarna bloka, između dva identitetska prostora, između dve kulturne ontologije. A to znači da je materijalistička analiza već ustupila mesto kulturalizmu. Nije više važno ko šta radi, u čije ime deluje, kakvu funkciju obavlja u reprodukciji ili destabilizaciji poretka. Važno je ko šta navodno simbolizuje. U tom registru „ćaci“ više ne mogu biti konjunkturalni označitelj političke funkcije; oni moraju postati kulturna figura. „Ne-ćaci“ više ne mogu biti akteri određene borbe; oni moraju postati civilizacijski identitet. Time je čitav teren rasprave već unapred pomeren i izdeformisan.
Stroga altiserovska analiza, naprotiv, zahtevala bi nešto sasvim drugo. Ona bi tražila da se odustane od iskušenja velikih simboličkih totalizacija i da se umesto toga ispita kako ideološki aparati proizvode određene oblike subjektivacije u konkretnoj istorijskoj konjunkturi; kako se pozicije i uloge raspodeljuju; kako se reprodukuje efekat-sujekta; kako se klasne i političke funkcije prevode u oblike prepoznavanja; i pod kojim uslovima ta reprodukcija ulazi u krizu. Altiserovski point de vue de la reproduction nije operatibilan ako se ostane na nivou empirijskog prizora, niti ako se čitav proces svede na ogledalnu scenu identiteta; potrebno je pratiti način na koji se istorijski modusi individualizacije udvostručuju kroz efekte subjektivacije, kao i način na koji ideologija deluje kroz aparate koji proizvode prakse, a ne samo predstave.
U tom svetlu, tvrdnja da je „Subjekt sa velikim S“ u ovom slučaju „Evropa“ deluje više kao kratki spoj, uprkos teorijskim pretenzijama. Ona uvodi supstancijalni identitet tamo gde bi trebalo analizirati strukturnu funkciju; uvodi kulturni blok tamo gde bi trebalo analizirati aparat; uvodi civilizacijski imaginarijum tamo gde bi trebalo analizirati konjunkturu. I možda je baš zato ovaj deo Draškovićeve replike, uprkos tome što je teorijski najslabiji, i najdragoceniji kao simptom čitavog pristupa. Tu se najjasnije vidi kako jedna nominalno marksistička i altiserovska argumentacija završava u rigidnoj kulturalističkoj matrici. Ne zato što joj nedostaje politička strast, niti zato što joj nedostaju reference; jednostavno zato što joj predmet analize od samog početka klizi sa terena društvenih odnosa na teren kulturne alegorije.
Država, društvo i „paradržava“
Drugi važan deo Draškovićeve replike tiče se države. Tu je njegova kritika ozbiljnija i zato je ne treba olako odbaciti. On s pravom primećuje da pojam „paradržave“ nije strogo altiserovski pojam i da Altiser ne operiše liberalnom opozicijom između države i društva. Takođe je tačno da ideološki aparati prožimaju ono što se obično naziva privatnom sferom i da se država, u marksističkom smislu, ne može svesti na vladu, izvršnu vlast ili formalni pravni aparat. U tom smislu, njegova primedba je teorijski legitimna: iz altiserovske perspektive država nije samo skup institucija, već kompleks represivnih i ideoloških aparata koji obezbeđuju reprodukciju postojećih društvenih odnosa.
Ali iz tih tačnih premisa on izvodi netačan zaključak. Jer iz činjenice da je granica između države i društva teorijski problematična ne sledi da je svaka razlika između različitih modusa vlasti analitički nevažna. Upravo suprotno: materijalistička analiza ne ukida razlike, ona ih objašnjava kao delove jedne artikulisane strukture dominacije. Ako unapred proglasimo da je sve „država“, onda više ne možemo objasniti kako vlast konkretno funkcioniše, kroz koje mehanizme, kroz koje aparate i kroz koje prakse se reprodukuje određeni odnos snaga.
U altiserovskoj perspektivi društvo nije jedinstvena celina kojom upravlja država kao centralni subjekt, već složena struktura različitih praksi i instanci koje imaju relativnu autonomiju i sopstvene mehanizme delovanja. Upravo zato analiza države ne može biti „totalizujuća“, kao što on to radi u svojoj mehaničkoj interpretaciji Altisera, nego mora biti višeslojna, odnosno mora pokazati kako se politička, ideološka i represivna praksa međusobno artikulišu u konkretnim istorijskim uslovima. Država, u tom smislu, ne predstavlja nekakav jedinstven aparat; ona je ime društvene konstrukcije kroz koju su različiti aparati povezani u funkciji reprodukcije određenog poretka.
Problem sa njegovom argumentacijom je u tome što pojam države koristi kao totalizujuću kategoriju koja briše razlike između različitih oblika prinude i dominacije. U takvoj slici moći nestaje razlika između formalnih državnih institucija, partijskih struktura, privatizovanih oblika prinude, kriminalnih mreža povezanih sa vlašću, parapolicijskih grupa, klijentelističkih mreža i medijskih aparata koji funkcionišu kao produžena ruka vlasti. Sve to postaje „država“ uopšte. Ali analiza koja sve naziva državom na kraju ne objašnjava više ništa određeno, jer ne pokazuje kako se ti različiti aparati konkretno povezuju i kako zajedno proizvode određeni politički efekat.
Upravo na tom mestu pojam „paradržave“ koji ja uvodim može imati analitičku funkciju. Ne kao tvrdnja da postoji neka druga država pored države, niti kao liberalna opozicija između države i društva, nego kao pojam koji označava specifičan način na koji se formalni državni aparati prepliću sa neformalnim mrežama vlasti u određenoj konjunkturi. U mnogim savremenim režimima vlast ne funkcioniše samo kroz formalne institucije, nego kroz njihovo stalno preplitanje sa partijskim strukturama, ekonomskim zavisnostima, privatizovanim oblicima nasilja, medijskim kampanjama i različitim oblicima neformalne prinude. Ako se ti mehanizmi analitički ne razlikuju, onda postaje nemoguće objasniti kako se konkretno reprodukuje politička dominacija.
Zato pitanje nije da li je termin filološki altiserovski, nego da li omogućava da se analizira konkretna struktura vlasti. Materijalistička teorija države nikada nije bila puka terminološka ortodoksija, nego analiza konkretnih mehanizama reprodukcije odnosa dominacije. Ako pojam „paradržave“ pomaže da se opiše način na koji se formalni državni aparat povezuje sa neformalnim aparatima i mrežama moći, onda je njegova upotreba teorijski opravdana, jer omogućava da se vidi ono što u totalizujućoj predstavi države ostaje nevidljivo, a to su konkretni mehanizmi kroz koje se organizuje dominacija u određenoj istorijskoj situaciji. U suprotnom dobijamo paradoksalnu situaciju: u ime teorijske rigoroznosti gubimo sposobnost da opišemo realne oblike vlasti. A materijalistička analiza ne sme završiti u toj vrsti sterilnosti. Njena snaga je oduvek bila u sposobnosti da analizira konkretne istorijske oblike države, vlasti i dominacije.
Klasna analiza ili školsko nabrajanje klasa
Ništa manje simptomatičan nije ni način na koji Drašković postavlja pitanje „izostanka klasne analize“ iz mog prethodnog teksta. Njegov prigovor je naizgled vrlo jednostavan: u tekstu nema dovoljno govora o radnicima, seljacima, sitnoj buržoaziji, krupnoj buržoaziji, o klasnoj situaciji i klasnoj poziciji raznih aktera, o tome koje klase kontrolišu obrazovni aparat i kako su raspoređene u društvenoj strukturi. Na prvi pogled, može izgledati da on ovde traži dosledniji marksizam, više političke ekonomije, više klasne sociologije. Međutim, način na koji je taj prigovor formulisan otkriva jedan mnogo dublji teorijski problem. Jer ono što on ovde podrazumeva kao „klasnu analizu“ svodi se gotovo isključivo na identifikaciju i nabrajanje društvenih grupa, kao da je dovoljno izgovoriti imena klasa da bi analiza time bila obavljena. Time se klasna analiza ne shvata marksistički, odnosno kao analiza odnosa, aparata i funkcija, nego kao svojevrsna sociološka radiografija društva.
Problem sa takvim pristupom nije u tome što su te kategorije pogrešne, niti da klasna struktura koja se svodi na detektovanje postojanja klasa po sebi nije važna. Problem je u tome što deskriptivni popis klasa sam po sebi ne objašnjava ništa. Marksizam nikada nije bio teorija koja se iscrpljuje u imenovanju društvenih grupa; njegova osnovna ambicija je da objasni kako se određeni društveni odnosi reprodukuju i kroz koje mehanizme dominacije se održavaju. U tom smislu, klasna analiza ne počinje od konstatovanja objekltivnih klasnih pozicija, nego od pitanja kako se klasni odnosi reprodukuju kroz konkretne institucije, aparate, političke borbe i ideološke forme. Bez te analize, klasna terminologija ostaje samo rečnik, tj. skup formulacija koji može delovati teorijski ozbiljno, ali koji sam po sebi ne proizvodi nikakvo objašnjenje.
Upravo tu se pokazuje paradoks Draškovićeve kritike. On me optužuje za izostanak klasne analize, a istovremeno, u operacionalizaciji svog argumenta, klasnu analizu svodi na ono što bismo mogli nazvati školskim i deklarativnim nabrajanjem klasa, bez bilo kakve analize. Međutim, politički sukobi se ne odvijaju kao sukobi između socioloških klasa koje stoje jedna naspram druge sa jasnom klasnom oznakom na čelu. Oni se odvijaju kroz aparate, institucije, političke pokrete, ideološke borbe i državne mehanizme, kroz koje različiti društveni akteri preuzimaju određene funkcije u reprodukciji ili destabilizaciji poretka. Upravo zato je u marksističkoj tradiciji, od Marksa do Altisera, uvek bilo presudno pitanje kako se klasni odnosi posreduju kroz političke i ideološke forme, a ne samo kako se društvo deli na objektivne klasne pozicije na nivou društvene strukture.
Drugim rečima, pitanje nije samo ko kojoj klasi pripada objektivno, nego kakvu funkciju određeni akteri imaju u datoj političkoj konjunkturi. To ne znači da klasna pozicija nije važna, niti da se ona može proizvoljno zameniti političkom odlukom; ali znači da klasna borba ne poprima uvek oblik neposrednog sukoba između jasno potcrtanih socioloških klasa. Ona se vrlo često vodi posredno, kroz državu, kroz ideološke aparate, kroz političke pokrete, kroz borbe oko preraspodele, legitimnosti, moralnosti, korupcije… Ako se ta posredovanja ne analiziraju, onda klasna analiza ostaje slepa upravo za način na koji se klasni odnosi stvarno reprodukuju i politički organizuju.
U tom smislu, insistiranje da se klasna analiza mora prepoznati po tome što su eksplicitno pomenuti radnici, seljaci, sitna buržoazija i krupna buržoazija – pritom ni on ni ja nemamo, osim pojavnih indikatora, empirijsku analizu klasne strukture ni „ćacija“ ni antirežinskog pokreta – deluje kao svojevrsni teorijski formalizam: kao da je dovoljno da se upotrebi odgovarajući rečnik da bi analiza time postala marksistička. Marksizam pak nije stvar terminologije, nego analize odnosa i mesta u proizvodnim odnosima i odnosima dominacije. Moguće je napisati čitave tekstove pune klasne terminologije, a da se pritom ne kaže ništa određeno o tome kako konkretan poredak funkcioniše; isto kao što je moguće analizirati konkretne mehanizme dominacije, a da se pritom reč „buržoazija“ ne pojavi u svakoj drugoj rečenici. Pitanje nije koliko puta je neka reč izgovorena, nego da li je objašnjeno kako funkcioniše određeni odnos moći.
Zato mislim da je potrebno obrnuti perspektivu: problem mog teksta nije u tome što u njemu nema dovoljno nabrojanih klasa, nego u tome što Drašković klasnu analizu prepoznaje samo tamo gde vidi već poznatu klasnu nomenklaturu. Njega zanima klasna struktura kao lista društvenih grupa; mene, osim te iste klasne strukture, zanima klasna funkcija aktera u određenoj političkoj konjunkturi. Ta dva nivoa analize nisu suprotstavljena, ali nisu ni isto. Bez analize strukture, i tu se slažem, ne možemo razumeti dugoročne odnose dominacije; ali, takođe, bez analize funkcije ne možemo razumeti konkretne političke sukobe. A politika se uvek odvija na tom drugom nivou, na nivou konjunkture, gde se društvene pozicije prevode u političke uloge, gde se klasni odnosi pojavljuju u ideološkim oblicima, i gde različiti akteri, često veoma i heterogenog socijalnog statusa, učestvuju u reprodukciji ili osporavanju istog poretka.
Upravo zato je u ovoj raspravi važno pitanje ne samo ko su akteri u sociološkom smislu – a bilo bi dobro da sociološka istraživanja koja su svakako sprovođena tokom protesta, napokon vide svetlo dana kako bismo dobili odgovor na to pitanje – nego šta rade u političkom smislu. Jer klasna analiza koja ne može da objasni zašto određeni društveni akteri u jednom trenutku deluju kao stabilizujuća snaga poretka, a u drugom kao njegova destabilizacija, ostaje na nivou empirizma. Materijalistička analiza, naprotiv, mora biti analiza funkcija, aparata i konkretne konjunkture. U suprotnom, klasna analiza se pretvara u školsko nabrajanje klasa, a politička analiza u ilustraciju već poznate društvene šeme.
„Klasizam“ i „rasizam“
Draškovićev appendix o „klasizmu“ i „rasizmu“ počiva na distinkciji koja se predstavlja kao teorijska preciznost, ali u stvari proizvodi ozbiljan teorijski skandal. On s pravom podseća da pojam rasizma ima dugu i respektabilnu istoriju u marksističkoj i kritičkoj tradiciji, naročito u analizama kolonijalizma, imperijalizma i rasne segmentacije radne snage. Međutim, tu istorijsku težinu zatim primenjuje na pogrešan predmet: na govor subjekata koji se nalazi u otporu prema vlasti – koja je sâma agent kolonijalizma kakav nije postojao u savremenoj istoriji Srbije – unutar konkretnog političkog sukoba. Time čini upravo ono za šta optužuje liberalni diskurs: izmešta pojam rasizma iz njegove strukturne funkcije u analizi odnosa dominacije i premešta ga na teren moralne procene diskurzivnih praksi, gde on počinje da funkcioniše kao kriterijum simboličke prihvatljivosti, a ne kao analitičko oruđe.
Što se tiče pojma „klasizma“, Drašković pravi grešku koja je u teoriji pojmova elementarna: meša poreklo termina sa mogućnošću njegove analitičke upotrebe. Tačno je da termin dolazi iz liberalnog diskursa i da u svojoj dominantnoj formi funkcioniše kao ideologem koji klasni antagonizam prevodi u pitanje diskriminacije i pristojnosti. Ali iz toga ne sledi da fenomen koji taj termin – makar i neadekvatno – imenuje ne postoji, niti da ga nije moguće analizirati materijalistički. Marksistička tradicija je odavno analizirala moralizaciju siromašnih, stigmatizaciju radničkih klasa i ideološku proizvodnju figura „opasnih“, „zaostalih“ ili „degenerisanih“ slojeva. Karl Marks u Osamnaestom brimeru Luja Bonaparte jasno pokazuje kako se klasne funkcije maskiraju kroz kulturne i moralne oznake. Pobiti termin, dakle, nije isto što i pobiti fenomen. Drašković možda uspeva u prvom, ali drugo ostaje netaknuto; a upravo tu leži pravi teorijski problem.
Iz toga sledi i treći, možda najvažniji problem: lažna asimetrija između rasizma i klasizma. Drašković konstruiše strogu hijerarhiju u kojoj je rasizam legitiman marksistički pojam, dok je klasizam liberalni ideologem, i na toj hijerarhiji gradi čitavu svoju poziciju. Ali ta hijerarhija je istorijski neodrživa. Kritička tradicija XX veka, uključujući i radove Pjera Burdijea, kao i nekoliko značajnih kulturnih marksista, pokazuje da se klasna dominacija primarno reprodukuje kroz ekonomiju ili direktnu političku silu, ali takođe i kroz ono što Burdije naziva simboličkim nasiljem: kroz habitus, kulturni kapital i procese legitimacije koji klasne razlike predstavljaju kao prirodne, moralne ili kulturne. Odbaciti svaku analizu tog nivoa kao „liberalnu“ znači amputirati upravo onaj deo teorijskog aparata koji objašnjava kako se dominacija stabilizuje izvan sfere neposredne prinude.
Međutim, ključni problem ovog appendixa ne leži ni u pogrešnoj hijerarhiji pojmova, ni u reduktivnom čitanju marksističke tradicije, već u jednoj dubljoj pretpostavci koja strukturira čitavu argumentaciju. Rasprava o „rasizmu“ i „klasizmu“ polazi od toga da je „ćaci“ oznaka društvene grupe, identiteta ili populacije. Tek pod tom pretpostavkom ima smisla govoriti o dehumanizaciji. Ali upravo je ta pretpostavka ono što je sporno. Ako „ćaci“ dominantno – i to sam i empirijski pokazao u naučnom tekstu, baziranom na analizi diskursa u liberalnim i levo-liberalnim medijima, koji će uskoro izaći u jednoj publikaciji na engleskom jeziku – označava funkciju u političkom sukobu, a ne identitet (osim na marginama u okviru tabora liberalnih talibana), onda pitanje kako ga Drašković formuliše naprosto promašuje predmet. Diskriminacija podrazumeva stabilnu društvenu grupu koja se ponižava zbog onoga što jeste; političko imenovanje, naprotiv, označava ono što neko radi i u čije ime deluje.
U tom smislu, razlika između diskriminacije i političkog imenovanja odgovara razlici između dve teorijske problematike. Liberalizam polazi od zaštite identiteta i dostojanstva individue; materijalistička analiza polazi od funkcija koje subjekti obavljaju u reprodukciji ili destabilizaciji postojećih odnosa moći. Kada se politički označitelj prevede u moralni problem uvrede, analiza se pomera sa nivoa odnosa snaga na nivo diskurzivne pristojnosti. A taj pomak, kao što sam pokazao, depolitizuje društveni konflikt.
Konačno, tu dolazimo do fundamentalne greške Draškovićeve homologije. Primeniti pojam rasizma – koji u marksističkoj tradiciji označava specifične mehanizme dominacije, bilo kolonijalne bilo unutrašnje – na govor protestanata koji označavaju državne i paradržavne operativce kao „ćake“, znači izvršiti dvostruku supstituciju: supstituciju subjekata (vladajuće strukture dominacije zamenjuju se podređenim subjektima u otporu) i supstituciju nivoa analize (strukturni odnosi dominacije zamenjuju se konkretnim političkim sukobom). Ta supstitucija proizvodi teorijsku inverziju.
Odnosi moći su, naime, asimetrični. Rasizam u marksističkom smislu podrazumeva poziciju dominacije koja klasne odnose naturalizuje kroz razliku; političko imenovanje u situaciji konflikta podrazumeva pokušaj da se ta naturalizacija razbije. Izjednačiti ta dva procesa znači neutralisati sam pojam rasizma kao oruđe kritike dominacije, jer se on počinje primenjivati na svaki čin simboličkog razgraničenja. Upravo tu se pokazuje paradoks Draškovićevog appendixa: tekst koji tvrdi da brani marksistički pojam rasizma od liberalne kontaminacije, u stvari ga kontaminira na drugačiji način, svodeći ga sa nivoa analize strukturnih odnosa dominacije na nivo moralne procene diskurzivnih praksi. A to je upravo onaj teren na kojem marksistička teorija prestaje da objašnjava i počinje da moralizuje, drugim rečima: prestaje da bude marksistička.
Umesto zaključka
Ako ova polemika ima ikakvu vrednost, ista ne leži u razrešenju spora oko jednog političkog označitelja, niti u konačnoj presudi o plodnosti/sterilnosti njegove političke upotrebe, već u tome što nas primorava da preciznije odredimo teren na kojem se danas uopšte vodi teorijska i politička borba. To je bar razlog zašto sam ja lično učestvovao u njoj. Drašković na raznim nivoima – dobro – pokazuje kako se klasni odnosi kulturno prevode; problem je što njegova analiza ostaje zarobljena upravo u tom prevodu i ne vraća se na nivo na kojem se ti odnosi proizvode i politički organizuju. Jer iza rasprave o „ćacima“ stoji primarno pitanje kako savremeni režimi organizuju svoje aparate, kako se društvene funkcije prevode u identitete, i kako se klasni i politički antagonizmi neutralizuju njihovim prevođenjem u kulturne razlike, civilizacijske matrice i moralne semiotike. U tom smislu, problem nije samo u tome što u istorijskim momentima krize hegemonije teorija postaje jedno od mesta na kojima se odlučuje da li će se sukob misliti kao pitanje funkcije, aparata i odnosa snaga, ili kao pitanje uvrede, identiteta i simboličkog prepoznavanja; problem je takođe u tome što se jedna materijalistička teorija pogrešno operacionalizuje i to – što je još paradoksalnije – u funkciji očuvanja polukolonijalnog neoliberalnog desničarskog režima.
Možda je upravo zato danas važnije nego inače vratiti se onom najtežem zahtevu materijalističke analize: ne polaziti od onoga kako se akteri predstavljaju, niti od toga kako sebe razumeju ili kako ih drugi vide, već od strukturalne analize odnosa u kojima deluju, funkcija koje obavljaju i aparata kroz koje se ti odnosi reprodukuju. Jer samo pod tim uslovom postaje moguće misliti politiku izvan moralne dramaturgije i kulturalističkih prečica kojima se sukob čini „razumljivijim“, kako bi ga se istovremeno učinilo politički nevidljivim. Kada to čine reakcionarna desnica, konzervativna desnica, ili bilo levi ili desni centar, to je sasvim razumljivo; kada to čini neko ko se i dalje nominalno percipira levicom – kojom god, jer levica u jednini ne postoji – to bismo trebali nazvati pravim imenom: teorijskim mućenjem vode.
Appendix
Drašković u svojoj replici koristi izraz „građanska levica“ kao političku oznaku kojom pokušava da odredi mesto mog teksta u ideološkom polju. Međutim, postoji jedan ozbiljan problem sa tom formulacijom, koji je istovremeno i istorijski, i teorijski. Naime, iako to naravno nije glavni problem, izraz „građanska levica“ ne pripada klasičnom marksističkom aparatu u značenju u kojem ga on koristi. U marksističkoj tradiciji izraz „građanski“ odnosio se na buržoasko društvo, buržoasku državu, buržoasku politiku, dakle bio je prevod i ekvivalent francuskog bourgeois, a ne citoyen. Kada se u toj tradiciji govorilo o građanskim partijama, građanskom društvu ili građanskoj državi, mislilo se na političke i društvene forme kapitalističkog, tj. buržoaskog poretka. Ukoliko se uopšte govorilo o nekakvoj „građanskoj levici“, onda je to moglo značiti samo levicu koja ostaje unutar horizonta buržoaskog društva i ne dovodi u pitanje njegove osnovne odnose proizvodnje društvenog života.
Već na tom nivou postaje jasno da izraz koji Drašković koristi nema isto značenje. Kod njega, naime, „građanska levica“ ne označava prvenstveno političke pozicije koje su funkcionalno vezane za buržoaski poredak, nego mnogo više jedan prepoznatljiv kulturno-politički sklop. To se vidi ne samo iz njegove replike nego i iz drugih tekstova koje je objavio prethodnih godina. Osnovna karakteristika i „problem“ te izmaštane „građanske levice“ u njegovoj interpretaciji jeste „antinacionalizam“. Tom antinacionalizmu zatim se pridružuju druge oznake: proevropska orijentacija, civilni sektor, ljudska prava, pomirenje između jugoslovenskih naroda, osuda ratnih zločina počinjenih 1990-ih, ljudskopravašenje, i generalno: liberalno-demokratski univerzalizam, odnosno shvatanje Srbije kao političke a ne etničke zajednice, odnosno kao države svih njenih građana, a ne kao države Srba i ostalih, kako je trenutno definiše Ustav Srbije. Drugim rečima, on pod „građanskom levicom“ ne označava klasnu poziciju, niti određeni odnos prema kapitalu, radu i sredstvima za proizvodnju, nego skup političkih, kulturnih i moralnih stavova, koje uglavnom možemo identifikovati u levo-liberalnom taboru, a ne na levici.
Upravo zato jezički označitelj koji koristi za moju diskvalifikaciju ne funkcioniše kao plodna analitička kategorija. Njime se ne odgovara na pitanje kakvu funkciju neka politika ima u odnosu na postojeći poredak, nego se određeni skup stavova unapred svrstava u ideološki tabor koji faktički radi za „kolonijalnog gospodara“. Umesto da se pita kakav je odnos određene političke pozicije prema aparatima, prema državi, prema kapitalu, prema radu, prema klasnoj reprodukciji, prema položaju Srbije u svetskom sistemu… ovakav interpretativni okvir se primarno fokusira na pitanje pripada li ona „antinacionalističkom“, „građanskom“, „nevladinom“, „evropejskom“ miljeu. Time se pojam koji je u marksističkoj tradiciji imao klasno značenje prebacuje u polje kulturne sociologije političkih identiteta.
Ta zamena postaje još upadljivija onda kada Drašković pokuša da tom označitelju doda i privid marksističke istorijske dubine, praveći paralelu između današnje „građanske levice“ i nekadašnjeg „(sitno)buržoaskog socijalizma“, uz sve citat iz Komunističkog manifesta, i tipologiju socijalizama koju su dali Marks i Engels. Držim da tu Draškovićeva argumentacija prestaje da bude samo produkt slobodnih asocijacija, što je slučaj sa velikim delom njegovog odgovora na moj tekst, odnosno postaje naprosto faktički i jednostavno proverljivo netačna. Tvrdeći da pojam „klasizma“ pripada onome što Marks (sic! gde nestade drugi klasik?) naziva „sitnoburžoaskim socijalizmom“, on zatim citira pasus u kojem se govori o „ekonomistima, filantropima, humanitaristima, popravljačima položaja radničke klase, organizatorima dobrotvorstva“ i sličnim figurama. Problem je, međutim, u tome što taj pasus ne pripada odeljku o sitnoburžoaskom socijalizmu, nego odeljku o konzervativnom ili buržoaskom socijalizmu (vrlo je indikativno da Drašković nije razumeo Marksovo i Engelsovo razlikovanje između ove dve struje). Sitnoburžoaski socijalizam kod ovih klasika pripada reakcionarnom socijalizmu; on kritikuje kapitalizam sa stanovišta malog vlasništva i raspada tradicionalnih oblika života, i na kraju želi povratak esnafstvu i patrijarhalnoj privredi. Konzervativni ili buržoaski socijalizam, naprotiv, želi da ukloni društvena zla kako bi sačuvao buržoasko društvo. To su dve različite kategorije, na različitim mestima u tekstu, sa različitom istorijskom funkcijom u direktnoj suprotnosti sa mojom ideološkom i teorijskom pozicijom. Poručujem mu da treba, najpre, pročitati Marksa i Engelsa, a ne prizivati „Marksa“ kao retoričkog autoriteta, uz sve citat (inače, namerno sam u svom odgovoru izbegao korišćenje referenci, fusnota, citata…kao jeftinih oruđa za obezbeđivanje ideološke legitimacije u ovakvim tipovima tekstova), dok se pritom brkaju osnovne tipologije iz teksta koji se citira.
Rekao bih da ova greška nije rezultat nekakve slučajne neopreznosti, nego odraz načina na koji Drašković permanentno koristi klasike. Drugim rečima: on ih ne koristi kao teorijski instrument, nego kao ukras koji mu služi za legitimaciju proizvoljnih interpretacija (pri čemu je eklatantan primer – koji nisam obrađivao u ovom tekstu, jer sam morao naprosto, zbog prostornog ograničenja, da biram poente na koje ću se fokusirati – korišćenje recimo Sosira i Fregea, čije se teze i koncepti, za razliku od Marksa i Engelsa, tačno interpretiraju u kontekstu filozofije jezika, ali naprosto nemaju nikakvu vrednost u kontekstu naše rasprave, tj. on ih redukuje na retoričke potpore jednoj već unapred zadatoj, ali promašenoj interpretaciji). Paternalistički i nadobudni ton njegove replike stalno sugeriše da se suočavamo sa strogim učiteljem koji „zna znanje“, velikim autoritetom za to o čemu piše, nekom vrstom ortodoksnog povratka marksističkoj teoriji itd, dok se na nivou elementarne filologije mešaju kategorije koje su u tekstu koji se citira jasno razdvojene. To je, uostalom, šira karakteristika njegovog načina pisanja: autoritativna gestikulacija i klasici kao dekor, uz istovremeno veoma „slobodnolebdeće“ baratanje konceptima koje bi navodno trebalo braniti. Iako sam svestan da je teorijska polemika uvek i ideološka borba za dominaciju u polju simboličkih borbi, te da su rečeni metodi moža i legitimno oruđe u takvim borbama, u prvom odgovoru, kao i u telu ovog teksta, trudio sam se da raspravu vodim što je moguće konstruktivnije, polazeći od onoga što je u „protivnikovom“ argumentu tačno, pre nego što pokažem gde se analiza lomi. Sa Draškovićeve strane, međutim, mnogo češće dobijamo kombinaciju stigme, patroniziranja i citate… umesto istinskog teorijskog rada.
Ali i nezavisno od ove zbrke oko Manifesta, ostaje jedno ključno pitanje na koje upozoravam od početka, a politička etiketa „građanske levice“ je samo jedan od indikatora tog fenomena: iz marksističke perspektive, političke pozicije se ne razlikuju dominantno po kulturnim svojstvima njihovih nosilaca, niti po njihovom odnosu prema naciji i drugim identitetskim temama u apstraktnom smislu, nego po istorijskoj funkciji koju imaju u odnosima proizvodnje i klasnim odnosima. Determinišuć kriterijum – iako je on na različitim nivoima naravno važan i neizbežan – nije da li je neko antinacionalista, internacionalista, patriota ili evropejac, nego da li određena politika reprodukuje postojeći poredak, da li ga pokušava reformisati, vratiti unazad… ili ima transformativni, da ne kažem revolucionarni potencijal.